色 中国有一句俗语:" 可意会不可言传" ,可见生活中很多信息已溢出了语言的 边界。我们不妨将这些信息名之为" 象".这个概念将在本书中反复用到。 显然,这里的" 象" 有视觉性的图象和形象,也有作用于人的听觉、味觉、嗅 觉、触觉等其它方面的物象和事象,将其纳之于" 具象" 这个中国读者较为耳熟的 词,大概较为合适。我在前面还说过,具象包括生活的原象,也包括文化的媒象, 即由文化媒体传播的人工造象,比如风景画对风景的模拟,战争片对战争的表现。 " 象" 区别于" 文" 或" 言" ,是语言文字之外一切具体可感的物态示现,是 认识中的另一种符号,较为接近佛教中的" 色".上海佛学书局1934年版《实用佛学 辞典》称:" 色者,示现之义" ," 眼、耳、鼻、舌、身之五根也,是属于内身, 故名内色" ;" 色、声、香、味、触之五境也,是属于外境,故名外色".佛教中的 色尘、色相、色法、色界等,在这里都可以视为象的延伸概念。 唯识宗作为东方传统哲学中较为系统性的认识论,称" 万法唯识" ,首先提到 "眼识"、" 耳识" 、" 鼻识" 、" 舌识" 以及" 身识" ,将其视为全部心识的重要 基础,视为人与事物现象的直接关联。(见太虚等《唯识学概论》) 佛教常常借莲花、明镜一类象征来直通心性,借面壁、棒喝一类行态来寻求感 悟,一直在强调文字之外的信息传达,其极端者甚至强调" 不立文字" 、" 言语道 断" ,但他们以" 色" 对立于" 心" ,赋予了" 色" 第二个意义:" 变坏" 、" 变 碍" 以及" 质碍".(见《实用佛学辞典》)因此一旦从认识论转入人生论,佛徒们 便视" 色" 为迷惑耳目泯灭心性的俗尘,是人们进入觉悟时的魔障。在空门净土那 里," 色即是空" ," 空即是色" ,是虚幻不实之物,琐屑无义之物,理应被正道 者拒绝和超越。这样,他们从认识论上逼近了色的大门,又在这张大门前匆匆闭上 人生论的双眼,在感性现象世界面前有一种进退两难。 佛学东传的结果之一,是色渐渐蒙上贬义,与尘世中的凡夫俗子结下了不解之 缘,虽说不一定符合大智慧原旨,却是佛学在中国承传和演进的部分现实轨迹,与 儒家、道家的抽象思维指向互为呼应,几乎汇为一流。影响所至,人们见" 色" 而 惊,闻" 色" 而避,较为感性的生活总是被称之为" 沉溺声色" 、" 玩物丧志" , 是一种君子不齿的堕落,而" 好色者" 甚至成了日常用语里" 流氓" 的别号,致使 隐含在色界里的意义结构一直处于道德歧视之下,几乎是一片暧昧不明和无人深究 的荒原。由此不难理解,中国传统知识者皆以语言为尊,比如从来不乏" 文" 的字 典、辞典、语法以及修辞,不乏各种语言研究成果登堂入室,却一直未见世上有过 "色典"或者" 象典" ,一直没有什么人对生活中万千声色的含义、来源以及运用规 则有过系统的记录整理。 意大利哲学家克罗齐对此心存忧虑。他说:" 关于理性认识,世界上有一门非 常古老的科学,毫无异议地得到所有人的承认,其名为:逻辑学。但是,关于直觉 认识的科学却勉勉强强和困难重重,只得到极少数人的肯定。" (见《作为表现和 普通语言科学的美学》)我们将看到,克罗齐指出的这一失衡状况不仅遮盖了生活 中那些只可意会的事物,反过来也将祸及生活中可以言传的事物,最终构成理性认 识的乱源。 -------- 大唐中文