色

    中国有一句俗语：" 可意会不可言传" ，可见生活中很多信息已溢出了语言的
边界。我们不妨将这些信息名之为" 象".这个概念将在本书中反复用到。

    显然，这里的" 象" 有视觉性的图象和形象，也有作用于人的听觉、味觉、嗅
觉、触觉等其它方面的物象和事象，将其纳之于" 具象" 这个中国读者较为耳熟的
词，大概较为合适。我在前面还说过，具象包括生活的原象，也包括文化的媒象，
即由文化媒体传播的人工造象，比如风景画对风景的模拟，战争片对战争的表现。

    " 象" 区别于" 文" 或" 言" ，是语言文字之外一切具体可感的物态示现，是
认识中的另一种符号，较为接近佛教中的" 色".上海佛学书局1934年版《实用佛学
辞典》称：" 色者，示现之义" ，" 眼、耳、鼻、舌、身之五根也，是属于内身，
故名内色" ；" 色、声、香、味、触之五境也，是属于外境，故名外色".佛教中的
色尘、色相、色法、色界等，在这里都可以视为象的延伸概念。

    唯识宗作为东方传统哲学中较为系统性的认识论，称" 万法唯识" ，首先提到
"眼识"、" 耳识" 、" 鼻识" 、" 舌识" 以及" 身识" ，将其视为全部心识的重要
基础，视为人与事物现象的直接关联。（见太虚等《唯识学概论》）

    佛教常常借莲花、明镜一类象征来直通心性，借面壁、棒喝一类行态来寻求感
悟，一直在强调文字之外的信息传达，其极端者甚至强调" 不立文字" 、" 言语道
断" ，但他们以" 色" 对立于" 心" ，赋予了" 色" 第二个意义：" 变坏" 、" 变
碍" 以及" 质碍".（见《实用佛学辞典》）因此一旦从认识论转入人生论，佛徒们
便视" 色" 为迷惑耳目泯灭心性的俗尘，是人们进入觉悟时的魔障。在空门净土那
里，" 色即是空" ，" 空即是色" ，是虚幻不实之物，琐屑无义之物，理应被正道
者拒绝和超越。这样，他们从认识论上逼近了色的大门，又在这张大门前匆匆闭上
人生论的双眼，在感性现象世界面前有一种进退两难。

    佛学东传的结果之一，是色渐渐蒙上贬义，与尘世中的凡夫俗子结下了不解之
缘，虽说不一定符合大智慧原旨，却是佛学在中国承传和演进的部分现实轨迹，与
儒家、道家的抽象思维指向互为呼应，几乎汇为一流。影响所至，人们见" 色" 而
惊，闻" 色" 而避，较为感性的生活总是被称之为" 沉溺声色" 、" 玩物丧志" ，
是一种君子不齿的堕落，而" 好色者" 甚至成了日常用语里" 流氓" 的别号，致使
隐含在色界里的意义结构一直处于道德歧视之下，几乎是一片暧昧不明和无人深究
的荒原。由此不难理解，中国传统知识者皆以语言为尊，比如从来不乏" 文" 的字
典、辞典、语法以及修辞，不乏各种语言研究成果登堂入室，却一直未见世上有过
"色典"或者" 象典" ，一直没有什么人对生活中万千声色的含义、来源以及运用规
则有过系统的记录整理。

    意大利哲学家克罗齐对此心存忧虑。他说：" 关于理性认识，世界上有一门非
常古老的科学，毫无异议地得到所有人的承认，其名为：逻辑学。但是，关于直觉
认识的科学却勉勉强强和困难重重，只得到极少数人的肯定。" （见《作为表现和
普通语言科学的美学》）我们将看到，克罗齐指出的这一失衡状况不仅遮盖了生活
中那些只可意会的事物，反过来也将祸及生活中可以言传的事物，最终构成理性认
识的乱源。
    
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