第7章 仁爱的德行 ---------------------------------------------------------------- 因此公正是首要的必不可少的元德。古代哲学家也公认它是这样一种美德,但把它 同另外三种挑选得不合适的德行并列起来。①仁爱尚未列为一种德行。柏拉图本人,跻 身道德科学最高地位,却只能触及自愿的无私的公正。仁爱确实在实践中和事实上一直 存在;但它留给基督教——在这方面可以看到它最大的贡献——从理论上加以概括,并 特意地提倡仁爱,不仅把它当作一种美德,而且当作所有德行之冠;而且甚至给敌人以 仁爱。当然我们只是在想到欧洲。因为在亚洲,一千年前,不仅规定了和教导对一个人 邻居的无限爱,而且人们也一直在实践:《吠陀》(Veda)对此有充分描述;而在《法 论》(Dharma—Sastra)、《史传》(Itihasa)与《往世书》(Purana)中也不断出现 这种训教,更不必说释迦牟尼佛的布道了。更准确地说,我们应该承认,在希腊人和罗 马人中间,可以看到劝人听从仁爱教导的迹象;例如,在西塞罗《论善与恶的定义》 (DeFinibus)第5卷23,以及根据杨布利可(Iamblichos)著《毕达哥拉斯传》(DeUi taPythagorae)第33章中毕达哥拉斯那里都有。我现在的任务是说明我如何根据我前面 提出的原则,从哲学上推导出仁爱这一美德的。 在本部分第5章里已经证明,别人的痛苦本身之所以能直接地自行变成我的动机,其 唯一仅有的原因在于我看到它们后的同情感,虽然它的根源仍为层层神秘所笼罩;并且 我们已然看到,这一作用过程的初始阶段是消极的。第二阶段和第一阶段截然不同,因 为从这一阶段产生的行动具有积极的特性;因为这时同情不只是使我不损害我邻居而是 激励我帮助他。并且根据一方面我的直接参与感敏锐而深刻,另一方面这危难严重而紧 迫,我感到这个动机,(请注意,它纯粹、完全是道德的)迫使我做出或多或少的牺牲, 以应付我所看到的对方的需要或灾祸;这一牺牲可能包括我体力或精力的消耗,我财产、 自由或甚至生命的损失。这样就在这种直接同别人共尝的痛苦中,这决非基于任何论据, 也根本不需要什么论据,便发现仁爱、热爱、对上帝之爱的这一朴素根源,换而言之, 那一德行的行为规则是这样的:“尽你力之所能帮助一切人”;所有那些根据这一规则 产生的行动,伦理学定名为德行的义务,或者称为爱的义务,不完全的义务。这样界定 的行为之所以产生,完全是由直接的,可以说是本能的参与我们看到的痛苦,换句话说, 由同情引起的;最低限度,当这种行为我们能说它有道德价值,也即是说,能宣告它毫 无自私自利动机时,并且当因是之故,它使我们感到可称之为善良、满意、仗义的良心 之内在满足,又使旁观者(不能不使他自惭自咎)发出那种深为人知、不可否认的佳许、 尊重和崇敬时,它一定是由同情引起的。 ①按拍拉图教导,公正本身包括智慧、坚毅与克制其他3种德行。对于亚里士多 德,公正也是诸道德之首;而斯多噶主义则是:德行表现于4种主要的并列的形式:智慧、 公正、紧坚与克制。 但是,如果一慈善行为真有任何其他什么动机的话,如果实际上并无恶意,那么它 必定是自利的或利己主义的。因为作为人类一切行为的基本源泉(见本部分第5章)有3, 即利己主义、邪恶与同情;所以可以把能影响人们各式各样的动机分成3大类:(1)自 己的幸福;(2)别人的痛苦不幸;(3)别人的幸福。那么如果一种善行的动机不属于 上述第三类,它自然属于第一或第二类。有时它被归入第二类;例如,如果我对某人做 好事,是为了令我敌视的另一个人恼怒;或者使后者更加痛苦;或者,可能是用以羞辱 拒绝给予帮助的一位第三者;最后,或者,是使受惠于我的人承受屈辱。但是这种善行 的动机通常是多起源于第一类。事实是这样,无论何时我做某件好事,我都考虑我自己 的幸福,不论它可能是多么遥远或多么间接;就是说,无论何时我受到要在今世或在来 世得到报答的思想影响,或者受到要赢得高度尊重、取得品格高尚名誉的希望影响;或 者还有,当我考虑现在我帮助的人可能某一天会也来帮助我,要不然也可能给我些好处 与服务;或者最后,当我受这各思想支配时,即我应该遵守高尚和慈善的规则惯例,因 为我也可能有机会由此得利。简言之,除非我的动机是单纯地而不是别有用心地想知道 我的邻居能得到援助,脱离危难或摆脱他的痛苦、这样一个纯粹的客观愿望,它就是自 私的,利己主义的。如果这样一个目的——事实上它完全失去主观性——真正是我的目 的,那么,当且只当那时,我已给出仁爱、热爱、对上帝爱存在的证明,基督教一直布 道劝人仁爱,这是它的伟大特殊功绩。应注意到,在这方面,四部福音书之一在它的关 于爱的诫命以外,还加上一些训谕,例如,“不要叫你的左手知道你的右手所做的事”, 等等,事实上,是建立在我已得出的结论的意识之上的,——即,如果我所做的事情是 有道德价值的话,那么,我的动机必须完全是由别人的痛苦,未经我任何更多思虑自然 地激起的。并且在同一个地方(《马太福音》第6章2节)我们看到,它以绝对真实性说 明,大事夸耀自己的施舍者,“已充分得了他们的赏赐——完全失去上帝对他们的报答。” 不过,在这方面,《吠陀本集》也对我们清楚明白地说明一种更高尚的教导。它们一再 宣告,那些为了自己的工作想要任何种报赏的人,仍然是在黑暗道路上徘徊摸索,尚未 成熟到解脱的地步。如果任何人问到我,他从施舍行善能得到什么,我的真诚回答是: “你给穷人的全部救济不过很少;本来也绝对算不了什么。如果你不满意,感到这够不 上是你的目的,那么你的意欲原来不是施舍,而是做一笔交易;而且你已经做了蚀本生 意。但是如果你所关心的是他会感觉到贫穷的压力比较少了,那么你就已经达到你的目 的;你已经减轻了他的痛苦,并且你能完全明白,你的赐与得到多么大的回报。” 可是,本来不是我自己的困难或麻烦,我也受不到它的影响,怎么可能变成似乎它 是我自己的困难,激发我那样行动的动机呢?正像我已解释的那样,这是因为,这种困 难虽然从视觉或听觉外在中介看来,仅仅是在我自己以外的某种东西;不过,我知道它 是受害者的困难;我感到这困难像我自己的一样,实际上不是在我本人这里,而是在他 那里的困难。因此卡尔德隆(Calderon)早有这样的话: “因为我从来不知道 在看到的痛苦与痛苦本身之间, 有什么距离。” ——《最坏的不总是确实的》《NOsiempreelpeorescierB to,Jorn,Ⅱ,P229) 然而,以上所述以此为先决条件,在一定程度上我已经和他人变为同一的了,因而 自我与非自我之间的障碍暂时得以打破。当且仅当那时,我直接把他的利益,他的需要, 他的不幸,他的痛苦变成为我自己的利益、需要、不幸与痛苦;就在那时,我对他经验 的印象消失了,我再也看不到那和我完全不同、我漠不关心的陌生人了;但我分担他那 里的灾难,尽管他皮肤确确实实没有围圈我的神经。只有以这种方式,他的灾难,他的 忧愁才能够变为我的动机;否则我只能受我自己的动机影响。我再说一遍,这一过程是 神秘的。因为这一过程理性不能给以直接解释,而且它的起因在经验范围此外。可是这 却是每天都在发生的事情。每个人均感到他内心的这种作用或过程;甚至对心肠极硬的 自私人来说,他也不是不了解这一点。生活里每一天,我们都在小范围单个行动,看到 它;无论什么时候,总有人情不自禁地、不假多少思索,便帮助同胞,给以救助,有时 为了他过去从未见过的人,甚至甘愿冒极大的危险,他这样做,丝毫没有考虑什么别的 事情,只不过是因为他亲眼看到另一个人的巨大悲痛与危难罢了。这一过程在广泛范围 内也被证实,心地高尚的英国国民在长期考虑以及许多激烈争论以后,用两千万英镑赎 出它殖民地的黑人奴隶,令全世界人民称赞和欢乐。如果任何人拒不承认这种宏大的高 尚行动之起因在于同情,宁肯把它归因于基督教的话;请他记起,在全部《新约圣经》 中,连一个字都没有谈到反对奴隶制,可是在那个时期奴隶制实际是普遍存在的;进一 步说,迟至1860年,在北美当讨论这个问题时,还有一个人求助于亚伯拉罕与雅各畜奴 为例证,企图为他的讼事申辩! 这一神秘的内在过程或作用在每一单独事例中的实际效应问题,可以留给伦理学成 章成段地去分析,标题用“德行的义务”、“爱的义务”、“不完全的义务”或其他无 论什么名字都可以。所有这些的根子、基础,是已在这里指出的这一个,因为这首要诫 令“尽你力之所能帮助一切人”是由这根子、基础而产生的;从那里也能很容易推导出 所要求的其他一切事情;正如从“不损害任何人”——我的原则的前半部分——可以推 论出来所有公正的义务一样。伦理学实际上是一切科学中最容易的科学。但这只能是我 们的希望,因为给自己建构伦理学是每个人义不容辞的责任,并且他自己要用藏于心底 的基本法则制订适于每一情况的行动规则;因为几乎没有人有足够闲暇时间与耐心去学 习现成的道德学体系。所有其他的德行或美德都是从公正与仁爱萌发出来的;因此这两 种美德称为元德是适当的,而揭示其起源也就铺设了道德哲学的基石。《旧约全书》的 整个伦理内容是公正;仁爱则是《新约全书》的整个伦理内容。仁爱是一条新命令( 《约翰福音)第13章34节),根据保罗(《罗马书)第13章8—10节)所说,它包括一切 基督教的德行。 ------------------ 黄金书屋 整理校对