第七章 超越人道主义
乌特纳皮施梯姆说：“至于你，吉尔伽美什，谁会为了你的
缘故调集神祗，好让你找到你正在寻找的生活呢？”
——《吉尔伽美什史诗》第6章
在阅读最后这一章以前，我请读者先把乐观主义和悲观主义问题搁在一边儿。
我们已经指出，悲观主义和失败主义这类相似的谴责（它们不完全相同），都是用
来为人道主义者抵挡他们不愿正视的现实服务的。 他们坚持做一个乐观主义者和
“积极的”人的动机，却又完全与此相反。对于那些想要做不可能做到的事情的人
来说，乐观主义是必需的。如果没有了乐观主义，他们就不能继续干下去了。但是，
那些没有被人道主义假设弄瘸的人，就根本不需要这根拐棍儿。即使在悲观的时候，
我们也没有失败的感觉，因为我们不知道未来到底会怎么样；我们没有被迫给乏味
的教条披上欢乐伪装的感觉。在这种情况下，乐观主义和悲观主义都只是表面性质
和表面行为，探究它们不比探究一个人头发的长短或一个人习惯于敲熟鸡蛋的大头
还是小头更重要。普通的乐观主义和悲观主义太含糊、太笼统，不能把它们当作有
益的感情（就帮助我们作出行动决定的意义来说，是无益的；虽然我们可以认为哪
一种都不错）。在以下的研究里，我们不需要过多地涉及它们。它们与本书论题无
关。所以，我不从假设开始。世界上的问题可能找不到轻松的解决办法，而那种认
为我们将来能够设计出任何东西的信念，也并不比认为一切善的东西都在追求一种
永恒目的的信念更有根据。
还有一个无关的论题一开始就应去除，即“山洞和溪边”指责。那些鼓吹不断
进步的人说，“你一定不想让我们退回到用猪油和灰汁做肥皂、在溪边石块上捶衣
服的时代吧？我们一定要放弃现代医学、通讯设施和又快又安全的交通手段，疲惫
不堪地跋涉回山洞里吗？我们有这样的智能，为什么要象动物一样生活呢？”
这个问题在人道主义背景之外没有意义，因为它是根据我们愿做就能做到的假
设作出的论断。显而易见，没什么人想要生活在山洞里。但我们想要的东西却常常
是脱离实际情况的东西。我一点儿也不相信这两者在将来会一致起来。其部分原因
是我们想要的东西各式各样，互相冲突。只要“现代”洗衣机还存在，大多数能够
得到它们的人无疑会继续使用它们。但要是到了只有河边石块的地步，那么，我们
要想有干净的衣服（离河边又很近），就会使用石块。或者，也可能有人道主义者
没有想到的其他代替物。不过，问题的关键在于，仅仅由于我们这些人道主义的反
对者不相信人道主义梦想，就把渴望不便和辛劳的罪名加到我们头上，那是很不恰
当的。
论“设计”未来
正如读者所知，我认为人道主义者“设计”出一个未来的可能性不大，或根本
没有可能。关于未来可能怎么样这个问题，我们只有过去和现在这两个向导；但它
们都很少给人道主义立场以安慰。各种资源正在接近其极限，其中有一些（如表土
层）是生命所必须的，它们绝对不能替换。然而，尽管掌握了这种知识，我们仍然
是我们自己的系统的囚徒。现在，一蒲式耳艾奥瓦玉米要耗费两蒲式耳表土层，而
且情况还在进一步恶化；现代武器能够汽化人类环境，而且似乎还可能汽化我们的
所有钱币，即使我们不使用它们；人口逼近50亿，无数人忍饥挨饿，而经济学家们
却在争论马尔萨斯是否有道理；共产主义是否比资本主义好；癌症来自我们的空气
和水；丑恶和破坏就象永不消失的影子一样跟着我们。所有这一切都被否认、被忽
视了，或者受到辩护：这都是为了让我们设计未来的能力免受责问。
不过，这只是对现在的描述，而不是对未来的描述。大家都承认，谁也不能保
证未来会象现在一样糟糕；“工程师们”可以坚持认为只有他们还在努力活动，而
且马上就会弄清如何使每样东西都恰当地起作用。怎样才能回答这个论证呢？我们
永远不能知道未来会发生什么事情，但我们能够断定某些不会发生的事情。因此，
如果在人道主义社会的表面现象之下进行探索，我们就能达到某些基本机制；这些
机制会比那些表面现象更加明确地告诉我们，人道主义者为什么不能设计未来。
当代信仰里有个信条认为，在创造一个称心如意的未来这一点上，技术、组织
和计划能够结合起来，并能够加以控制。例如，我们通常看到一些陈述，它们的大
意是说，法令、政府规章、甚至公民私人之间普通的使用行为，都能造成所需的结
合和控制，能防止过度地、不恰当地使用技术，能通过组织禁止技术滥用，能监督
明智的计划。实际上，我们从来也没有处在那种状态，但它为我们提供了一种关于
未来的看法。使这种看法无意义的基本机制是什么呢？我在第三章末尾指出了一些：
预言未来能力的理论限制、准解决和余留问题的增多、不能同时找出多种变量的最
大值，以及“测不准原理”。依据这个原理，寻找一个问题的解决方法的社会和技
术能力，同时也是把问题弄得更糟的社会和技术能力。不过，还有其他机制。
这些机制的本质或许能用一个词来描述：自私。我在简单的、非技术意义上使
用这个词，用它来描述那种在很多时候推动大多数人行动的内在力量：他们以自我
扩张的方式进行活动， 而不管这种行为是否损害了别人或社会自身。 隐藏在我的
“科学和技术的第二定律” 后面的东西，就是自私。例如，前面引用过的约里奥-
居里的例子即是明证。在西拉德请求他为了人类的利益停止核裂变试验之后，他仍
然决定继续进行核裂变。正如加勒特·哈丁指出的（约翰·梅纳德·凯恩斯在他之
前也指出过），如果公共利益侵犯了个人或特殊利益集团（诸如公司或政府）的合
法利益，那么，我们就不能指望他们会作出有利于公共利益的决定。如果使私人利
益和公共利益一致起来，我们就能在某种程度上避免这种问题。可是，这通常是不
可能的。因为有大量的各不相同的自私，它们包括不同的、谦卑的态度，说这是不
应用来打扰别人的个人宗教信仰。
我觉得世界上的个人自私正在增多。我把这种情况归咎于人道主义的影响。人
道主义使我们别无选择，只能完全爱我们自己。这刚好与泰亚尔·德夏尔丹神父不
久前的预言相反。夏尔丹神父相信，科学发现会使人类达到一种唯一的世界意识—
—一个“精神圈”；那时，人类心灵和精神会象一个磁场那样绕着地球流动。且不
说这样一种心灵和流动状态是否会让人称心如意，我们全都能够看到，这种状态并
不存在，而且我们取得的人道主义发明越多，夏尔丹的梦想就越要退到阴影之中。
迹象之一就是个人自私的浪潮已经席卷了大多数人道主义社会。这表现在令人安慰
的爱已经不起作用了，人们认为传统的奢侈不再是一种特权或报偿，而是一种权利。
它由“免费午餐”的观念表达出来。虽然许多人都在寻找那种观念，但从来就没有
人找到过它。它尤其表现为对孩子缺少感情：由于缺少感情而引起的内疚就指明了
这一点。这种内疚是我们生活之网的一部分：比如，我们购买而不制作精美的玩具；
我们无力参与昂贵的教育；我们为孩子们指出了“正面经验”，但自己却不身体力
行。我们的自私自利使我们全成了代理父母，而我们的孩子也都成了孤儿。其他哪
一类社会会在每个场合都选择“职业”和污染，而不为后代选择一个健康而健全的
环境呢？我们侈谈未来，多半是为掩盖当前娇纵状态下的自私自利。真正关心未来
的人并不侈谈未来。
另一个机制可以叫做方向的谬误。雷蒙德·达斯曼有一本书里的章名说得很好：
“没有人掌舵”。当然没有人掌舵，因为本来就没有舵，而且也不可能有舵。但我
们却顽固地相信它的存在。而且，当一群幽灵舵手带我们驶离暗礁时，某些人却在
忙着调整航向。我想起了有一次应邀乘坐政府小船的情景。那时，它正在进行四年
一次的检查纽约港水质污染情况的旅行。我们绕着曼哈顿岛巡游，在曾经生长过世
界上最好的牡蛎的地方采集污水标本。但我们没有完成那次旅行或标本采集，因为
有个船员弄伤了手指，必须回岸治疗。这个决定无疑是正确的；但从那里我就明白
了，那种认为我们总能控制我们行为的主要后果的想法该有多么荒谬。
在这条人道主义之船上没有领航员，我们仅有的几个舵手也都被包围着我们的
谎言和虚伪俘虏了。因此饮用水受到了检查，而在1890年常见的污染物质只有三四
种。我们还能做些什么呢？现在，每天都有无数化学物质从无数来源排放到饮用水
里。我们的食肉也同样受到了检查，其结果正象密执安州中毒的人在一定程度上意
识到的那样。环境里的放射性同位素同样受到了“监视”。所有这一切都维持着一
种方向和控制的幻觉。
使进步成为笑柄的机制还包括惰性。人道主义者常常谈论克服惰性；他们没有
看到，惰性的增长是与我们的体制的复杂性成正比的。我们把社会弄得越专门、越
分离、越复杂，就越难进行某种人道主义式的根本或彻底改变。甚至那些有识之士
很少争议的变革都无法实行，诸如需要停止那种牺牲铁路、资助卡车和空中运输的
做法。“系统”太大了就难以连根拔掉；计划错误和控制太多了就难以暴露出来。
因此，即使一切人道主义的管理决定都象运输工具的选择那样简单，人道主义者也
仍然是他们自己的组织里的囚徒。他们的大多数决定会越来越成问题。
这种惰性的强制力量没什么神秘的地方：它来自生活在人道主义世界里的人本
身。现代发明和发明力的本性就在于，人在事件系统中的角色有严格的规定；你要
想在社会里占一席之地，就必须满足这些规定。这里没有灵活的余地：要是人们不
满足这些规定，他们为之服务的发明物和系统就无法运行（它们无论如何也无法运
行）。所以我在主要科学杂志上看到的“招工”广告要求的是“中子光谱学家”、
“谷物化学家”、“岩石学专家”和“肿瘤免疫学家”，而我的报纸上要求的则是
“珠宝磨光领班（有经验的） ”、“医用霍尔特-莫尼特心电图计算机查看人（有
经验的）”和“喷水设备设计师（有经验的）”。大家知道，行业并不是什么新东
西，早在人道主义出现之前它们就存在了。但是，它们从来也没有把人类能力限制
在如此僵硬、严格和非人的界限内，它们的每个新发明和管理决定也没有如此潜在
地无益于人类。随时准备反对任何方面的任何变革的特殊利益集团是如此之多，简
直有点让人吃惊。我们越是主张控制一切事物，我们创造的阻碍控制的惰性力量就
越多。某些反人道主义机制的共同特征在于（在这个机制里更是如此），它们不但
是人道主义的不可分离的部分，而且还表现了否定的反应：人道主义越想发展，这
些机制就越起阻碍作用。
另一个机制是组织目标第一。这在多国公司和政府这类大组织里尤其明显，它
是人道主义社会里最麻烦的问题之一。从某种意义上说，这只是上面提到的那个问
题的特殊例子： 由于现代世界里有许多特殊利益， 随便哪个难题的“解决方法”
（在人道主义的意义上）或“设计”未来的方案，都有许许多多，而且相互冲突。
就这个特殊例子来说，在某个组织的需要和那个组织内外的人民的需要之间存在着
冲突。例如，现代公司在经营危险物品时，惯常把获取利润看得比安全、甚至比它
们自己的工人的生命安全更重要。最近几年内，这一点就由生产二溴氯丙烷、灭蚁
灵、石棉产品及苯胺染料的厂家和铀矿公司等加以证明了。另一个例子是国际电话
电报公司成功地颠覆了智利的合法政府。不管这项计划的动机如何，我们都能够肯
定地说，它不符合大多数智利人的最高利益。
我已经提过那种可以称为逃避不愉快的现实的机制，对此无需解释。不消说，
任何一个渴望合理控制的社会，都不愿意听到相反的结论，即认为控制的目标不会
实现多少的结论。
忽视问题的原因是与前一个机制一起出现的机制。因为除了不愿意听到坏消息
外，在真有了某种坏消息的时候，我们也从来不把坏消息的原因追到人道主义的发
明和干预上去。例如，我认为儿童沉溺于电视（即使是“教育”电视），放弃了游
戏和与大自然的接触，会使他们的心灵和精神变粗、退化。不过我不能证明这一点。
同样，为了灌溉而使西伯利亚河改道南流，很可能对气候产生不利影响，但没有人
能确定会发生什么样的变化（要是有变化的话）。世界上必定有我们造成的大量逆
变化；即使我们看到了结果，它们的根源仍然很模糊。
人道主义要求一个完全由人重新设计和控制的世界。然而，在掌权者当中，总
会有一些破坏性的或疯狂的人。世界越有联系、越有组织，它就越容易受这些人的
干扰，这些人也会越有权力。这种情况不会有什么根本性的变化：对于传播人道主
义和我们的控制梦想来说，组织和相互联结是绝对必要的；掌握着各种不同权力的
革命家们每天都在利用这个事实。
迅速增加某些人手中的破坏性力量，必然促进破坏性人物的出现。这是人道主
义的又一个悖论：它的控制幻想依赖于发明物和组织，但它又经常发展出摧毁发明
物和组织（更不用说人类了）的新方法。从绑架工具和游击队的塑性炸弹数十万枚
蜷缩在导弹仓库里随时准备发射的原子弹，世界上有足够的摧毁力量处于待命状态，
所以人道主义的计划或组织都不安全。组织尤其容易遭到破坏（我不想更多地讨论
这个机制）；即使不这样，我们的破坏才能也足以毁灭任何人类创造物和许多上帝
创造物。本书没有讨论氢弹、化学落叶剂、人造稻谷病和那种经过特别培养的、让
人变瞎和腹泻的可怕的细菌，因为提起它们的必要性不大了。然而，它们也都是人
道主义的产儿，我没有忘记这一点。
妨碍我们控制自身和环境的主要机制之一是一个人道主义最得意的发现——效
率观念。这有点自相矛盾。效率本来是一个制造业中的概念，它现在已经扩展到现
代生活的一切领域，并造成了巨大损害。由于它与机器的完美理想密切相联，它最
大限度地接近于人道主义的“善”概念。真是一个可悲的善。
把效率作为一种理想也有麻烦之处。这个概念不够强或不够普遍，不足以成为
整个哲学的核心。对于设计某些机械的或技术的过程来说，它是足够了。因为应用
它的那些系统在很大程度上都是有限的和受到控制的。如果用六步而不是七步就能
有效地处理掉污水，那我们就有充分的理由这么做，而且可能不会失去什么。但是，
甚至在制造业和其他技术过程里，这样的例子都很少见。人道主义心灵喜爱效率，
因为它似乎完全是定义性的，完全是逻辑的和分析的。不过，这是以牺牲联系为代
价的；在许多情况下，甚至完全割断了周围的联系。如果我们认为只有效率才是重
要的，那就不可能进行最终结果分析了。这是一个致命的弱点。例如，当技术效率
造成失业时，或当它意味着我们能够增加炸弹和雪上汽车这类破坏性的东西的生产，
降低它们的成本时，这个弱点就表现出来了。同样的情况也存在于商业中：几乎捕
鱼业每次“提高”效率，都会减少可捕捞的种群数量或使之灭绝。罗宾·克拉克在
《新科学家》杂志上提供了另一种说明：
“在晒草时节访问乡村地区，我们就会明白这个国家（以及
一般意义上的西方国家）为什么会陷于经济困境。……
传统的[晒草方法]是用叉子把草松松地叉到马车上，然后运
到草棚。 我这样干过，它不耗费什么东西，只需要4个以上的强
劳力。但蓬松的干草太乱了，不好处理，而且这样喂牲口又太浪
费，所以我们现在都把干草打成小方包。……
但是，由于现在没有多少人生活在乡村，对大多数小农场主
来说，晒草成了一种夫妻工作。……额外的资本耗费 [打包机、
前后装货机、升降机，不算拖拉机、割草机、旋转器和拖车] 就
超过了1000英镑。另外还有拖拉机从田野到仓库多次运草额外使
用的燃料。这并不是由于它的速度快。
较大的农场主有劳力但没有时间，他选择第三种方法……他
购买各式各样的机器设备来堆垛、装车、卸车、再堆垛。……成
本要花几千英镑。
从今天的标准来看，甚至这也太慢太乱了。所以，几年前出
现了大包捆扎机。……换成大包的费用大概是5000~20000英镑。
……
所有这一切都使我确信，英国农业的毛病不只在于共同市场。
毛病在于财务上的愚蠢和人口减少结合在了一起。就转换成大包
的成本来说，你都可以雇2个人干5年——只是这种方法不现代化。”
这就是效率：在技术专家的蓝图和经济学家的报告里，在那种受到限制的关联
网络下，它显得极其简单。但是，一当应用到现实，就会造成灾难。换一个角度看，
作为观念和方法的效率太依赖纯逻辑或纯理性、太缺少情感的锤炼了，以至无法达
到一种指导性的哲学所必须具有的优质。
尽管有明显的局限性，效率仍然无处不在。它侵袭了从幼儿园到大学的全部教
育，差点毁了它。它甚至打着理论的幌子进入了生物学——研究生命的科学。例如，
研究动物行为的人现在不顾一切地追求效率，追求据说要说明每一生物的每一行为
的效率。要是一只蜜蜂专盯在一两种花上而不理睬别的花，那必定因为这是它采集
花粉和花蜜的最有效率的方式。当水獭做游戏，从泥岸上朝下滑时，我想，这该是
它们发展“运动技能”的最有效率的方式吧。我并不打算否定达尔文式的进化：保
证后代的生存仍然是每个生物面临的首要任务。但是，正如在其他生活领域里一样，
在生存这个领域里，效率只是影响每一决定或每一进化选择的众多因素之一，而且
还常常是不那么重要的因素。为了要有一个整齐的逻辑进程的缘故而忽视这一点，
就等于忽视了生命的本性。
最后，效率还忽视了政治因素。1945年冬，奥威尔在一篇发表于《诗歌季刊》
的书评里描述了这一点：
“就说一架飞机吧。它的制造过程极其复杂，以致只有在一
个有计划的、集权的社会里，借助这个社会的全部镇压工具才有
可能制造出来。人类本性若无预想不到的改变，自由和效率必定
背道而驰。”
这是人道主义力量的又一个基本限制。它在设计一个人们愿意或者能够生活于
其中的未来时，就会碰到这个限制。
阻碍人道主义未来成为现实的最后一个机制产生于组织结构本身。我认为，组
织是人道主义者控制世界的主要工具。我们想要管理、生产、设计或纠正的事物越
多，就越需要组织来指导这些活动。这必不可免要导致行政官员激增，这些人的职
业就是管理和指导组织。不管这些行政官员干些什么，反正他们生产不出为生存所
必需的货物和服务（舒马赫语）。他们是社会上真正的生产者的负担；而世界越是
“组织化”，这样混吃混喝的人就越多，从而就会越发增加世界上的自私自利，增
加现代生活的复杂性和挫折性，助长组织目标第一的思想，越发去寻找逃避现实、
不顾危险的新方法，越发拥有大规模毁灭的能力和提高效率。简言之，他们就越会
开动一切其他机制，使人类社会失去控制。
列完了这张人道主义自己创造或增加的反人道主义机制目录之后，我想回过头
来再谈谈那最重要的一条——自私。我已经说明人道主义生活态度一定会失败，而
且为此摆出了各种机制，但同时从其他角度考察它们，可能会更清楚一些。这些机
制不但说明了现代人道主义的许诺为什么不会兑现，而且其中的一个机制还说明了
人道主义者（即使他们知道这一切）为什么不会放弃力量假设和梦想。我们不会放
弃它们，因为我们不能放弃它们：我们的自私不让我们放弃它们。我曾与一个科学
同行交谈过。他研究的是一种面临危险的巨鲸。他深切关心这种巨鲸的生存，但在
科学论文里，他却公布了“他的”繁盛和迄今鲜为人知的巨鲸种群数量图，并精确
地标出了它们的位置。我担心捕鲸人可能会利用这个资料，就问他为什么不略去那
张图，或至少别那么精确。他回答说，他不能隐瞒科学真理，即使这意味着鲸鱼会
因此遭难。
我相信，在这个例子和其他许多例子里，“科学真理”是自私的体面说法。对
这个人来说，科学是他的力量来源或希望，并象任何真正的力量来源一样，极难自
愿放弃。我不能谴责他。我们大多数人都这样。这是人类的几个悲剧之一，而且还
不是最小的悲剧。
在J.R.R.托尔金的《行会首领》那里，我第一次发现了对这个悲剧的描写，并
理解了它。当费罗多最后应该抛弃并摧毁一个行会——有势力的行会时，虽然他若
不这么做就会使他的朋友们处在危险之中，就会使他不畏生死、毫不犹豫地从事过
的可敬而坚决的追求失败，他也不可能这么做。最后，黑势力的奴隶盲目机械地服
从控制着他的力量的格卢姆，无心地但却并不意外地成了摧毁那个行会的代理人。
我相信，在这场克服人道主义的僭妄的斗争中，除了神的直接干预之外，我们最好
的希望只能是出现这样一个代理人，来拯救地球上我们喜爱的许多东西，尽管我们
不知道它是否会及时到来。
考察完某些政治问题之后，我还要回到格卢姆——无心的代理人这个问题，并
说明如何得救的问题。
反人道主义的政纲
我对任何政党或政治哲学都没有偏爱之情，但我也不打算硬把本书挡在政治之
外。政纲和政见本质上是人道主义的，它们与技术的不同之处仅仅在于，它们声称
指出了一条不靠应用科学而靠应用社会经济理论和方案来拯救世界的道路。由于它
们是人道主义表达的一个单纯变种——不是我特别熟悉的那种，所以，只要有可能
的话，我就愿意完全避开这个题目。但是，某些政治哲学具有相当过分的人道主义
观点，因而值得加以评论。
最坦率最公开的人道主义哲学是自由主义集团的哲学，包括各种各样的共产主
义、社会主义和温和自由主义。马克思梦想通过社会工程来达到一个无阶级的社会
和最低限度的统治。这种古典的学说依赖于人道主义假设，迄今有多少成功的事例？
马克思的观点在道德上是公正的和仁慈的，恩格斯的人生观则在生态学上很深刻、
很明智。但是，他们的善良意愿是建筑在那些并无成功事例的基本假设上的。20世
纪那些道德上公正仁慈、生态学上深刻明智的人们，应该在造成更多的损害之前承
认这一点。
自由主义和社会主义能够在一定程度上摆脱马克思主义的乌托邦幻想，并向他
们所过的比较成功的，或至少比较体面的生活妥协。然而，他们并不总愿意这么做。
我之所以要在下面特别考察自由主义，无疑是因为我比较了解它。例如，美国的自
由主义通常是一种道德上善良、仁慈和坦率的哲学。然而，它的政策贯彻下去之后，
却常常会造成与这些品质相反的结果。福利体系就是一个极明显的例子。福利体系
无意中起到了减少农村人口、毁坏城市、增加种族歧视和暴力的作用，并且一般来
说几乎降低了每个人的福利。现在，一个新的人道主义的福利方案正要出笼，它将
在一个依据虚构的未来制定的宏大计划里，用人道主义可以想得出的方法去解决这
些可怕的问题。我们只能等着瞧，看看由此会引起哪些预想不到的，可能是可怕的
结果。
田纳西河流域管理局是另外一个实例。最初它的确怀有真正高尚的自由主义抱
负和计划：农村电气化——给穷人以力量，给不幸者以光明和希望。几十年后的今
天，它已经完成了原来的正式使命。那么，它成了一个什么性质的机构呢？它成了
一种灭绝面临危险的物种、消除荒野、毁坏圣地和历史遗迹并把好几万英亩上等农
田淹在不必要的水库下面的力量，成了一个能在其广大的领地里到处发布命令（象
昔日的达官贵人一样）的官僚机构。那些早年建立和指导这个机构的自由主义者又
怎么样呢？无疑，其中有些人死去了，有些人忏悔了，但有些人仍然满意自己的工
作。不过，这些人无关紧要，因为新一代自由主义者正准备分离旧的假设，重复旧
的错误。
就小一点儿的范围来说，我们在每篇描述非正义的学术论文里几乎都能看到自
由主义的人道主义影响。几年前，我读到过一篇文章，那篇文章杰出地说明了热带
农业衰退的原因。它把这种衰退归因于热带生态和现代农业技术之间的不相容性，
归因于加入国际市场对穷国造成的有害影响。总之，热带农场主也象其他人一样依
据人道主义行事。写这篇文章的著名生态学家提出了什么样的解决办法呢？无需很
多的研究（可能包括他自己的某些研究）就会发现应该如何规划可以完全自我保持
的热带农业系统；无需很多的教育就能教这些无知的人放弃人道主义，就能教他们
别再想往他们的生态系统无法提供的晶体管收音机，教他们接受他们所能抱有的最
大希望——生存再加上一点点。用人道主义救治人道主义，就象把传染病浸在垃圾
汤里一样。
谁会进行这种自由主义者觉得必要的教育呢？他们将教些什么呢？哪只老鼠会
为公利冒险给猫挂上响铃呢？光有良好的意愿是不够的。实际上，如果我们的意愿
是设计、控制一个辉煌壮丽的未来，那就根本不会有够的时候。
在自由主义的政治哲学里，任何一种带有人道主义成份的批评都会造成一种二
难困境。在一个按政治路线一劈两半的世界里，若批评某一边，就不能不与别一边
认同。尽管那种分裂是人为的、不真实的，这种情况还是会发生。下面我将讨论这
一点。
人道主义政治理论的现代批评者必须随时准备被别人排在极端保守主义、宗教
迫害、狂热反对科学和法西斯主义等势力这一边。这样贴标签既不有趣也不公平。
它之所以不公平，是因为这个联盟不是通过选择或类似造成的，而是通过排除法造
成的。人道主义的反对者也反对现代保守主义经济学。这种经济学是人道主义僭妄
的顶点，它实际上只在一个人为的、限制了的情境中起作用；它拒绝考虑那些不能
翻译成赤裸裸的、简单化的经济学语言的因素，认为它们微不足道或不值一提。人
道主义的反对者未被力量梦想迷惑，也没有屈服于这种梦想。人道主义的反对者相
信应该限制理性的的权利，并第一次用理性无偏见地估价了我们行动的后果。人道
主义的反对者知道，人类的发现之所以造成灾难，通常是由于出现了意外情况，而
不是由于有邪恶的目的。人道主义的反对者讨厌那些旨在进行控制的大组织，并且
害怕它们。人道主义的反对者哀叹一切无视环境因素的行为。所以，假如我们不是
自由主义集团的政治盟友的话，那么我们就既不是右翼政治集团的亲密朋友，也与
正统的中间派没有关系。我们没发现哪一种通行的政治哲学有这样的回答。
在我们这个世纪里，共产主义和资本主义是正经的政治经济仇敌。它们是政治
上对立的两极；还有其他的二分方法，但人们认为它们不太重要。不过，我并不认
为我只看到了两极之间的相似性，忽视了区别性。共产主义本来是善意的人道主义，
但它在不长时间的应用过程中，总是违背自己的一切诺言；资本主义本来是自私的、
野蛮的人道主义，它的举止和技术后来文雅一些了，但其他方面很少有什么改变。
我有个早已去世的伯父，他既是一个富有的资本主义工厂主，又是一个热情的马克
思主义者。对我们来说，这种结合是奇怪的、可笑的，但也许他已经理解了两种哲
学的相似性。它们都是人道主义前提的派生物，都必须依赖组织。组织就是组织，
它既不是社会主义者也不是反动分子，既不是修士也不是俗人。它只是经过蒸馏的
人道主义。不是“共产主义”或“资本主义”，而是组织想要统治世界，并把事情
办得很糟。这就是政治框框没有效力的原因，是20世纪30年代式的左翼和右翼政治
狂热和革命活动小组都显得可悲而陈旧的原因，是大多数政治理论家酷似旧日棒球
场戒律（“除了记分牌外，什么也不能告诉球员”）的原因。
一切重要的政治哲学都是人道主义的，随着我们亲身体验到的人道主义的意外
而可怕的失败，它们现在都已过时了。新的分裂和新的联盟正在出现。新的政治营
垒划分将是教士反对教士，马克思主义者反对马克思主义者，资本主义者反对资本
主义者。新的情况还会唤醒古老的观念，这些观念将动摇世界。
虽然结果难以预料，但对于正在发生的事情，我们能比以往理解得更好。我们
不一定非得是个先知才能知道该做什么。
期望与选择
就我所能作出的推测而言，实际前景十分暗淡。任何一种严
肃的思想都应以这个事实为出发点。
——乔治·奥威尔：《走向欧洲统一》
……每个时代都要出现新的事物。我们无法预料它们，因为
它们并不是从过去产生的。
——J.R.R.托尔金：《傻子墨林》
现在是考察我们文明发展方向的时候了，是讨论对我们的现时环境作出合适反
应的各种可能性的时候了。不过，我对人道主义的批评并没有走得那么远，以至于
提出“方案”并告诉读者应该如何安排未来。但是，要看透最近的未来，一个人不
必非得是未来学家不可，在不放弃战术的情况下，一个人可以抛弃长远战略。
奥威尔在1947年提到的“前景”已经来到了，但它仍然十分暗淡，尽管这并不
都是由他想象的原因造成的。我们现在面临的主要困难不是出现了几个铁板一块的
超级大国，而是全球浪费和破坏的景象，是自私自利地否认人类有限性而引起的浩
劫。在这场破坏与保护之间的可怕竞赛里，我们都是参与者。破坏一方有死亡的力
量——它是终极的、不可改变的。保护一方有生命的力量——它是短暂的、脆弱的，
但它能在合适的环境下生长、蔓延。由于现在的环境不那么合适，所以天平倾向破
坏那一方。正在从地球上消失的都是些什么呢？
第一是荒野。荒野不是任何一个特殊的物种或栖息地，而是一种高级生命形态：
它完全独立于人类而产生，因此具有高贵性。它是威廉·福克纳在《去吧，摩西》
一书中理解的荒野：
“荒野、大树——比任何文献记载的都大都老。对此，白人
竟愚蠢到相信自己已经买下了它的某一部分，印第安人竟残忍到
要求运走曾经属于他们的某一部分。……荒野命定要被人们用犁
和斧不断地、一点一点地咬啮。人们害怕它，因为它是荒野。”
福克纳知道，这个荒野的毁灭正象砂漏里的沙子一样慢慢进行。当这个荒野因
被耗尽而消失的时候，那些毁灭者也会被毁灭，也会完蛋。
“上帝创造了人，创造了人所生存于其中的世界。我猜想，
它要是人的话，它会愿意生活在它创造的世界里。这个世界有可
以行走的地面，有大森林、树木和水，还有生存于其中的野味。
上帝可能并没有把猎取和杀死野味的欲望放到人心里，但上帝知
道，这种欲望打算到人那儿去，人也打算把这种欲望教给自己，
因为他还不是上帝本身。……
上帝在这儿把它们两者都提出来了：人和被追逐和杀死的野
味。上帝预先知道这一点。我相信它说的话：就这样了。我想，
它甚至预先知道结局。它说：‘我会给他机会的。在给他追逐的
欲望和杀害的力量时，我也会给他警告和预示。他毁坏的森林和
田野、他劫掠的猎物，都是他罪行的后果和标志，也是对他的惩
罚。’”……
“怪不得我过去常见的被毁的森林不请求惩罚！它知道，那
些摧毁了它的人会受到报复。”
第二是物种和群落。 现在， 物种丧失的速度可以是冰河时期物种灭绝速度的
1000倍。
第三是文化风景。英国的树篱和小旷野、欧洲的农场和葡萄园、中美洲的小种
植园、北美城市和郊区的公园和农场，以及无处不在的花园，它们都在效率的名义
下被毁坏或被改变、被贬黜了。这提高了整齐划一，减少了优质。
第四个丧失与前面一点密切相关，是人类技能的丧失。例如，照管文化风景的
技能正在消失。虽然还有优秀的石匠、木匠、有灵感的园林工人、伟大的机修工和
几个著名的小提琴制作者，但他们在全部人口中所占的百分比正在急剧下降。由于
“成本效率”的缘故，美国从墨西哥进口插花，并创造了能用电话订货的“标准化”
花卉管理。在这样一个国家里，我们怎么能期望它再产生出一代不只买卖花，而且
懂得花的花商呢？不能产生了。这种人类技能不是连续发展和不断传递下去，就是
丧失。由于每种技能都要随技能拥有者的死亡而消失，所有我们将更加无法自助，
更加没有保护。这是又一个嘲弄：当机器逐渐或突然停下的时候（这是不可避免的），
人道主义及其完全控制生活的诺言会使人类成为脆弱的、无保护的生命。E·M·福
斯特在《机器停了》一文中描绘了那种极端的情况。我们虽然永远不会达到那种情
况，但福斯特的描写仍然有启发意义。那个控制和养育着地下城中一切生命的机器
出了故障，福斯特首先描绘了人们想把失败合理化的徒劳而可怜的尝试，然后描述
了骇人的崩溃结局：
“那个喜欢粉饰太平的……著名演说家说：‘当然，我们不
会抱怨。那架需要修理的机器过去让我们过得那么好，以致我们
都十分同情它，并将耐心等待它的康复。在此期间，我们没有床、
小报及其他必需品也行。我敢肯定，这也可能是机器的意愿。’
……
……她偶然碰了一下控制门的开关，一股污浊的气味涌了进
来，她听到了喧嚷声。她知道，她又碰到坑道和那个巨大的平台
了。她曾看过在那个平台上举行的拳击比赛。人们现在并没有进
行比赛，只有一些低语的人和不多的呻吟声。他们成百成百地消
失在黑暗中。……人这个众生之神，曾把自己的力量反射在星宿
上。这样美丽的人正在赤裸着身体死去，正被他织成的衣服扼死。
他世代辛劳，竟得到如此的报偿。的确，这件衣服初看起来太神
圣了：它是用文化之色染成，用自我克制之线织成的。只要它是
一件衣服而不是别的什么东西，只要人能够随意脱去它并靠自己
的灵魂及同样神圣的肉体来生活，它就依然是神圣的。”
奇怪的是，反对人道主义的僭妄的人，现在竟要求有机会恢复人类的伟大和尊
严。
第五是资源。随着破坏不断加剧，每个人都会看出这个损失，而且会看得更清
楚。
第六是环境和人类健康及人类的精神健康。这是我要提的最后一个损失。我在
第三章和第四章里已经详尽地讨论了这个问题，因而不需要再作论述了。读者可能
还会想到其他的损失，如真正的自由等等，但我列出的这些已经足以说明情况的严
重性了。
我们一旦知道了失去的是什么，那么，关键的问题就是：到了人道主义机器出
重大故障，从而不能继续造成广泛的破坏的时候，那些对我们有价值的东西还会剩
下多少呢？为了回答这个问题，我们必须首先知道如何以及何时发生故障。我说过，
我们不会主动放弃力量的梦想，因而需要有个格卢姆。托尔金是民间传说方面的大
权威， 格卢姆（Gollum） 这个名字显然类似于“golem” 。在犹太民间传说里，
“golem” 指一种自动的、无知觉的机器生物。至于故障“如何”发生，我们只能
预言说，它的动因是无知觉的机械装置某一部分失灵了，而不是人道主义之外的某
种有意识的力量。但失灵的是哪一部分呢？没法知道。这说的只是“如何”。至于
“何时”，也完全超出了我们的预言能力。因此，那个关键的问题得不到回答。我
们甚至无法知道对人道主义假设的信奉及由此造成的损害是否会逐渐停止，以便使
我们至少还能现实地适应那个残留的世界；或者，我们甚至无法知道，在荒野、动
植物、文化风景、人类技能、环境和人类健康以及残存的资源都消失或毁灭后（剩
下的除了混沌外，没有别的），对人道主义的信奉及由此造成的损害是否会突然停
止，立刻结束。
人道主义是一种顽固的哲学，而格卢姆又可能来得太晚，无法使我们躲开毁灭
之灾。我不怀疑这种可能性，但在这里讨论它已经没有意义了。无疑要剖析那种混
沌状态，但我把这个工作留给其他人去做。
即使人道主义的僭妄早早垮了，并且温和地垮去，我们失去的也已经很多了。
此外，我还怀疑是否会有哪怕是一点点的超自然或神圣的力量能使世俗社会在如此
巨大的转变过程中免受苦难。所以，不会有什么值得庆贺的结果。那么，我们所能
抱有的最大希望是什么呢？最温和的格卢姆——在最后的自杀行动中只伤及文明的
手指而不毁灭文明的整个身体的格卢姆是什么呢？我只能想到全球性的经济萧条，
一场在没有战争的情况下（要是可能的话）早日到来并造成世界现有经济体系崩溃
的萧条，一场使掠夺资源型工业崩溃，使稀奇古怪的全球武器交易崩溃，使重新安
排地球的庞大计划崩溃和使破坏性出口农业崩溃的萧条。然后，再建立起独立于任
何大“体系”的小型国家和地区经济。这只是希望，而不是预言。我不一定非得指
望事情这样发生不可，只要我想得到的话，肯定还会有别的格卢姆是我所希望的。
人道主义者会说，盼着来一场萧条，那是愤世嫉俗。但我相信读者会明白，事实并
不是这样。真正的愤世嫉俗者是那些拼命坚持疯狂事业的人，他们热情而坚韧地追
求那个事业，不惜一切代价。
要是有一种机制（经济的或其他的）使我们免于被毁灭的话，那么，哪部分人
道主义可以得救呢？首先应该明白，我们想要拯救的东西与将来得救的东西不可能
是同一个东西。这可能是一件幸事，因为我们都想要那些世界供养不起的东西。例
如，就技术来说，就很不容易规定其中的“有害”部分，而且，即使可以作出这样
的规定，我们也能充分证明，把有害部分与其他部分割裂开来是不可能的。现代技
术有其上层建筑，我们很难想出一种方法，能够既把它拆开，又完全不损坏它。要
是我们能够保存少量技术的话，我们马上又会要求保留全部技术。
也许，舒马赫所谓的中间技术会保存下来。中间技术用于发明农业和制造业中
的既复杂又简单的机器，这种机器用当地可得到的材料制成，易于建造和维修，耗
能不多。这种中间技术在某种程度上是独立于上层建筑的，而且在获得足够的力量
之前，它甚至可能从旧技术的无数碎片中获取营养，茁壮成长。与此相反，奥威尔
相信，如果现代社会在一场大灾难中完蛋了（他指的是20世纪40年代式的核战争），
那么，它留给后几代的技术可能只是维持生存的农业和冶炼金属的能力。经济“大
灾难”正好会有同样的结果。问题是我们不知道到底会剩下什么东西，而在目前给
我们希望免于毁灭的东西贴上随便哪一种标签，也都是徒劳无益之举。在以往许多
世纪里，人类没有20世纪的技术也生存下来了，因而还能重新这样生存下去。这完
全取决于变化发生之前都失去了什么东西，正如我已经说过的那样。我们也许会有
一种仁慈的技术，也许会“回到山洞”里，或者，这也许是不可能的。最有可能的
是，未来的技术将是某种我们现在想象不出的东西。
同样谨慎的推理也可以应用到人道主义的非技术部分之中。这里也有许多东西
未受人道主义玷污，而我们只要愿意的话，就能拯救它们。它们首先包括仁慈的正
义和平等观念，还包括思想自由和宽容。这些东西（尤其是思想自由）能与现代人
道主义的其他表现（如不顾后果地追求知识）分离开来得到挽救吗？如果回答是肯
定的，那么，它们会在后人道主义世界长久存在下去吗？我要再一次回答说，我们
无法知道。
※ ※ ※ ※ ※
必须懂得，我们没有操纵地球运行，并不意味着我们无能为力，而是意味着新
的自由和巨大的宽慰。懂得这一点的人就不会非要做到不可能的事情不可了。他们
不会浪费精力，徒劳无益地企图管理世界；不会企图“控制”水灾从而把事情弄得
更糟；不会企图“消灭”那些还未理解其生态作用的疾病从而招致更可怕的危害。
他们不必再由于没达到预想的控制而感到内疚了。他们也不必再靠着虚伪地宣称完
成了或将要完成那些工作来减轻自己的内疚了。这就是宽慰。
自由就是追求个人命运的机会和挑战，而且只有脱离了那个窒息了现世生活的
组织巨网之后，才谈得上个人自己的命运。那种认为未来不可认识的信念，正在使
某些人（一些独立小国、社区和强大家庭里的第四世界成员）沿着自己的路线走出
了第一步。必然性的环境每天都在证明这些人的正确。有识之士为了逃避人道主义
假设的重压，宁愿选择阿曼派那样相当独立、体面和摆脱了体系的手工生活。在人
道主义世界里，很难过上这样的生活：人道主义特别善于合作。但开始过这样的生
活还是可能的。假如人道主义足够快、足够温和地垮台，那么，这些人就会指明通
向比较美好、比较耐久社会的方向，并成为那个社会的中坚。将来会有许多单位幸
存下去，每个单位都有自己的信仰、信念和生活方式，有些单位比别的单位更成功
一些。我们将来还要互相帮助（尤其是邻人之间），但我们不会都被一起捆在山腰
上了。将来还会有许多种文化，但不会有徒有其名的世界文化了。我们日常生活里
的原因和结果将重新成为可以认识的东西。将来还会有生、死、战斗、受难、欢乐
和凯旋，一如往常。人们将把它们作为存在的不可分要素一起接受下来。它们之中
没有一部分是可以分离开的。它们是一个统一体，是一个超出了理解但没有超出经
验的统一体，是人类的伟大天赋之一。
托尔金在《国王的归来》里写道：
“但是，我们的职责并不是支配世界上的所有潮汐，而是做
我们这个时代的救助者，在我们所知的一切田地里根除邪恶，以
便使后来者能有一块干净的耕地。他们那时气候如何，不是我们
管得了的事。”
这就是我们所能抱的最大希望。这也就够了。
人类精神
无论如何， 即使伦敦是11月1日，这里也是春天，他们无法
阻止你去享受它。这是一个令人满意的回忆。我曾长时间站着观
看蟾蜍交配或野兔在青苗里进行的拳击比赛，并想到所有的大人
物只要能够的话，都会阻止我作此享受。但幸运的是，他们不能
阻止我。……春天依然是春天。原子弹正堆在工厂里，警察正在
城里徘徊，谎言正从扬声器里涌出，但地球照样围着太阳旋转，
即使独裁者和官僚不同意这个过程，他们也不能拦住它。
——乔治·奥威尔：《普通蟾蜍随想录》
人们准备要超越人道主义吗？时代有利于这样的改变吗？我们似乎不能独自放
弃马克思主义的梦想——信赖技术或永远追求进步。但是，如果环境助了一臂之力
的话，我们会乐于接受这种优雅的，甚至热情的祭品吗？说我们将会接受它是不够
的，因为不会有别的选择。即使有别的选择，那些选择也都是让人不愉快的。如果
我们的运气突然来了，我想会有许多人恰当地行事。不过，这样的人不会占大多数，
也许刚够开始新生活，转向新生活。
人类精神的某些元素可能会有助于我们取得一个新的世界。这些元素本身并不
新，它们在我们追求知识和力量的时候被遗忘了。我将通过回想某些这类元素的方
式来结束本书。
喜欢简单事物的能力（不管是自然的还是人造的事物）永远没有被文化摧毁。
它随人类每次分娩而重新产生，不管我们分析它、规定它、控制它和利用它的计划
多么复杂，也不管我们把它消灭在儿童时期的努力是多么成功。有多少万次，溺爱
子女的父母带回昂贵的电动遥控玩具，但它几小时后就被摔破了，或被扔在一边，
而孩子却在高兴地玩它的包装盒。幽默也是如此，它很早就进入了生活，而且不需
要特别的人类机制来维持它。 今天早晨，我们那个1岁半的女儿在小床上发出的衷
心欢笑声唤醒了我和妻子。我不知道逗她发笑的是什么东西，但我可以肯定它不是
任何组织计划或精心设计的结果。要是有机会加以培养的话，愉快和幽默总会来到
我们子女身上。
人类精神能够在没有感到或受到强制的情况下放弃力量。这时，它就得到了一
种人道主义根本不了解的安宁和满足。这种自愿放弃控制神话的例子很多。不过，
就概念与实践的结合而言，它在正统的犹太人安息日仪式里可能从形式上发展到了
最高阶段。这一天（一星期一次），正统的犹太教徒都不劳动——不管是体力劳动
还是脑力劳动。他们不烧饭、不点灯、不杀生、不创造任何事物。萨姆森·拉斐尔
·赫希描述了守安息日的理由，他说[转自H·H·多宁]：
“[人] 可以按照上帝的意志在6天里统治世界。不过，到了
第7天， 神谕禁止他为自己制作任何东西。他以这种方式承认自
己没有权利占有或统治世界。……
……所以，在安息日哪怕干一点儿活，都是对上帝是世界的
创造者和主人这个事实的否定。说人是自己的主人，那是僭妄。
……如果你为了人类的利益而做了最微小的努力、甚至对物体作
了极小的改变，那么，你就已经亵渎了安息日。……”
在犹太教里，对这个思想还有其他在生态学上恰当的引申。例如，有一种古代
宗教习惯（现在在很大程序上被抛弃了）是让田地每7年休耕一次。把这种温和地、
有节制地对待环境的态度明智、适当地扩展到每轮的其他6年或一周里另外6天（不
只在犹太教里面），会是不可理解的吗？实际上，我们知道能够进行这样的扩展，
因为世世代代早就在实践这一点了。在《一个中国西部的自然主义者》这部20世纪
初期的著作的第2卷里，欧内斯特·H·威尔森轻蔑地论述了中国农业的一个方面：
“虽然中国人种植各种各样的作物，但从我们的标准来看，
它们的质量都差得要命。可以说，除了玉米和甘薯之外，没有一
种中国农作物会引起这个国家[英格兰]的注意。”
然而，过了一段——看不出它与前一段的联系，他又说道：
“中国的地块都很小，以至最恰当地描述那里农业的词汇是
商品菜园而不是农场经营。长期的经验使人们学会了如何在不过
度消耗地力的情况下得到最大的收获。实际上，中国农业的优异
之处正在于，虽然长期都在种植，但土壤没有衰竭的迹象。”
耕种了4000多年竟然没有伤害土壤！把它叫做商品菜园而不叫农场经营，就证
明了可以同时既开发又限制，证明了人类在劳动过程中可以象安息日时那样尊敬和
理解其他创造物。这种积极地、创造性地放弃过大的力量的行为已经指明了生存之
路。这并不是猜测。象单纯的愉快和幽默能力一样，它也是人类精神的无可置疑的
组成部分。
我们也有能力承认和对付死亡及生活的阴暗面，甚至能从其中抽象出必要的意
义，这在人道主义世界里常常被遗忘了。人道主义世界花那么多金钱和人力，进行
的却是两种同样无益的尝试：打算消灭这些吓人的事物和否认它们的存在（即使是
现在）。我们把违反生物学基本原理的有害欲望与能够随意想出的可怜观念结合在
一起了。所有这一切，都成功地剥夺了我们的力量和意志——我们在无可避免的情
况下勇敢地迎接死亡的力量和意志，在力所能及的情况下以最有利的条件与死亡搏
斗的力量和意志。
最后是求生者。特伦斯·德普雷斯令人毛骨悚然地考察了纳粹德国和当代俄国
死亡集中营里的生活。他断定，少数人之所以千方百计地活了下来，原因并不在于
变节背叛，而部分在于古老的、生物性的求生意志。这种求生力量是人固有的，某
些幸运的人在十分需要的时候仍然能够唤醒它。“尽管有非人的压迫，但某种天赋
的东西（我们可以把它看作是生物陀螺仪）仍然使男男女女们稳定地保持了他们的
人性。”人道主义努力的可怕悖论在于：为了追求“消除死亡”这个毫无希望的目
标，我们必须否定基本的生物力量。而否定这种力量，就要减弱我们唯一现实的方
面——作为人类来生活和死亡。德普雷斯说：
“技术的功能是满足我们不太注意的物质和经济需要。文化
的功能是否定虚无和死亡这个基本事实。文明的这两个方面都减
弱了我们对自己作为生物这个境况的意识。这两个方面最后都造
成了对生命的藐视。……西方文明否定生物的现实，因为生与死
不可分割，所以否定死亡就不可避免地要否定生命。……这真是
个天大的嘲弄：对死亡的意识引起了对生命的严格爱护，造成了
在一场猛烈的毁灭中死亡-否定的结局。 ……在极度的伪善和可
惜地愤世嫉俗的虔敬中，全部城市和人民都被毁灭了。生命的价
值被降低到了动物园和排泄物之中。”
这就是现在的状况。不过，要是时代发生了变化，我们就会发现，人道主义既
未能根除儿童的求生意识，也未能消除他们正视死亡的力量。
人类精神的另一部分是爱的能力，这可能会再次帮助我们。它并不不是人类独
有的，但对我们极为重要。因为它是家庭和小社区内聚力的源泉，是后人道主义世
界里唯一有生命力的后继者。象其他能力一样，爱的能力也受到了严重打击，家庭
和小社区明显变弱了。既然无法幸免于人道主义生活中不一致的、相互冲突的要求，
它们就要遭受双重磨难（尤其是家庭）。因为人道主义者没法用更好的东西或行得
通的东西来取代它们，就把它们当作替罪羊。
最后一种能力不同于爱，但又不与爱矛盾。这种能力就是男男女女独立奋斗的
能力。简单说来，就是人们能够不依赖社会组织和装备，不依赖别人的计划取得成
功的能力。如果没有这部分人类精神，其他的人类精神就根本没有用处。它将在人
道主义终结之后的时代里经受最大考验。作为人类精神的最后一个合适例子，请看
看卡普特·乔舒亚·斯洛克姆吧。1898年那年他已是54岁，驾驶了他那“浪花”号
小船回到麻萨诸塞的费尔黑文港，那条单桅多帆船才30英尺长。他独自穿过了狂风
暴雨又风平浪静的大海，穿过了岩崖和暗礁，绕地球转了一周。他写道：
关于他与其它生物的关系——
“好望角那儿的国家人迹稀少，我发觉除了自卫之外自己根
本没有心思去扼杀世界上的生命，我驾驶着风帆，渐渐滋长了一
种隐士的性格，以至提起杀害食用动物，我就恶心。”
关于他与目的因理论的关系——
“我记得小时候听船长经常在祈祷时说，他祈祷风向由东南
转向西北，得到的回报完全是满意的。他是一个好人，但这能为
造物主——风浪的统治者添光加彩吗？再者，我记得那不是为他
而变的信风，而是变风区的风，只要你求它，而且求得时间够长，
它就会改变。还有，他的兄弟居然没有在相反的航向上困住，也
是一路顺风。这一点毕竟有所不同。”
关于他与大海的关系——
“可是，要在一切事情上成功，一个人必须理解自己的工作，
准备随时应变。回顾我自己的小小成就，我认为一套不太精致的
木匠工具，一只破闹钟，一些地毯钉（不用很多），就能推进刚
才我在故事中提到的事业。但首先要提到的是我那若干年的学校
教育，在学校里我刻苦研究了海洋法，那是我远航时要遵守的，
它值得我花时间去研究。”
那些理解人类的限制的人能比其他人更多地分享上帝的食物，并因此而获得满
足，获得另一种力量。我们渴望看见人类精神再次摆脱自我奉承的束缚，以便一旦
东风劲起，就能高飞翱翔。
那么，失去的东西（荒原、植物和动物，技艺及其它东西）会使我们生活的连
续性间断太大，以至人类精神也无法把它架通起来吗？这是一个回答不了的问题。
※ ※ ※ ※ ※
同时，我们只得生活在这个世纪，必须等待和忍耐那不可避免的悲哀。昨天夜
里，我听了一段我最喜爱的早期巴洛克音乐，象往常一样，它使我回想起顽强地冲
击着漆黑海岸的大海，我曾在那儿等了几个晚上，想看一看大型海龟（它们那个高
贵种族里的最后一些遗民）是如何从海底升起，把它那闪闪发光的龟蛋放在漆黑的
沙滩上的。这段音乐让我难受得无法言说，因为我知道我的时代不会有人写出这样
的音乐。我的时代太先进了，缺少足够的宁静。我悲哀，因为它让我想起了大海，
一个孕育了人类的大海，一个渗入我们每一个细胞的大海。我悲哀，因为它还让我
想起了我们时代的任何东西都多多少少感染了僭妄的态度。 我们玷污了一切事物
（有许多是永远地被玷污了），甚至最边远的亚马逊丛林，高山上的空气和孕育我
们生命的永恒的大海也在所难逃。
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