5.论战:围绕“新论”的公案 1932 年11 月,熊十力于谒别六载之后,重返北京,住梁漱溟先生家一一崇 文门外缨子胡同十六号。当时梁漱溟在山东邹平从事乡村建设工作。熊十力又回到 北京大学讲授唯识学,仍援旧例,每周到校上一次课。熊十力由学生云颂天陪住。 不久,学生谢石麟亦搬来梁宅。造访者有张申府、张季同(岱年)兄弟、林宰平、 汤用彤、邓高镜、李证刚等。郑奠、罗庸、郑天挺、罗常培、陈政、姚家积等对熊 先生执弟子礼。当时就读于北大哲学系的牟宗三始从游熊先生,成为熊先生的又一 著名学生。 《新唯识论》文言本的总体特点是“深于知化,长于语变”,以及斥破唯识学 关于心的分析(“破集聚名心之说”),强调本心仁体的综合性、整全性和能动性。 《新唯识论》的出版,引起了现代佛学史上的一桩公案。佛学界主张唯识学的南欧 派(南京支那内学院欧阳竟无一派)、北韩派(北京三时学会韩清净一派)和主张 各宗融通的太虚派等,都立即对熊著展开了严厉的批评。出版不到两个月,内院即 组织刘定权(衡如)撰《破新唯识论》,由欧阳大师亲自作序,作为《内学》特辑 (1932 年12 月)发表。次年初,太虚大师在《海潮音》发表《略评新唯识论》。 同年,周叔迦发表《新唯识三论判》批评熊刘论战各书。尔后,欧阳、吕澂、王恩 洋、陈真如、印顺、巨赞、朱世龙居士等,都有专文或书信批评熊氏《新唯识论》, 论战持续了半个世纪。 1933 年1 月,在北大的熊十力为赶写反驳刘定权的文章而不到校上课。 同年二月,北大出版部出版熊十力的《破〈破新唯识论〉》。这一回合来得如 此之快。从《新唯识论》出版到《破新唯识论》发行再到《破》问世,前后只用了 五个月的时间。如果说,熊氏“新论”是对佛教唯识学的挑战,刘衡如的“破论” 是对这一挑战的应战;那么,熊氏“破破论”则是再挑战。 刘氏《破新唯识论》对熊十力的批评是严峻的。刘文分三个部分:徵宗、破计、 释难。其中第二部分批评熊十力的主要论点计有如下数条:一元之体、众生同源、 宇宙一体、反求实证、真如为体、种子为体、一翕一辟、能习差违。刘文甚至讥讽 熊氏“于唯识学几于全无所晓”,指责熊氏没有弄懂“缘起性空”的道理,不懂得 佛教种子说之深意,于是对缘起之理十分隔膜;所说现象界以种子为体或以真如为 体,甚至体用割裂,均起于对缘起说的误导。 “今熊君以参稽外论为创作,以观物会理为实证;其果于自信,殊堪骇诧。 熊君书中又杂引《易》、《老》、《庄》、宋明诸儒之语,虽未显标为宗,迹 其义趣,于彼尤近。若诚如是,则熊君之过矣。彼盖杂取中土儒道两家之义,又旁 采印度外道之谈,悬揣佛法,臆当亦尔。遂摭拾唯识师义,用庄严其说,自如凿枘 之不相入。于是顺者取之,违者弃之,匪唯弃之,又复诋之,遂使无着、世亲、护 法于千载之后,遭意外之谤,不亦过于!旦淆乱是非,任意雌黄,令世之有志斯学 者,奠别真似,靡有依归,是尤不可不辨。”欧阳大师为刘文所作的序言指出: “六十年来阅人多矣,愈聪明者愈逞才智,愈弃道远。过犹不及,贤者昧之。而过 之至于灭弃圣言量者,惟子真为尤。 衡如驳之甚是。应降心猛省以相从。割舌之诚证明得定,执见之舍皆大涅槃。 呜乎子真,其犹在古人后哉!”熊十力以“吾爱吾师,尤爱真理”的信念对待 师友们的批判。熊十力离开了唯识学,的确是离经叛道,非圣无法。但熊十力与内 院师友的争鸣,是华梵之争,即印度原版佛学与中国化佛学之争,又是儒佛之争。 他对唯识理论,作了创造性的误读。 熊氏《破》针对刘文,亦分三部分,“破徵宗”、“破破计”、“破释难”。 中间部分包括六个子目。熊十力为自己的《新唯识论》作了全面辩护和进一步发挥。 他一开始就引孟子“予岂好辩哉,予不得已也”,表明自己以不得已之心。行不得 已之辩。 熊十力以儒家性善论为立足点,强调我们人本具有光明宝藏,这即是人之“性”、 人的“本心”“本体”。尽管人受到身体物资欲求的局限,即所谓“形气”“习心” 的遮蔽,但终究能反身而诚,战胜自己。熊十力认为,“本心”是纯善的,“习心” 有善有恶,人只须保任、扩充本心之善,即令恶习不见。他批评佛学“鄙夷生类, 坚持恶根”。这里,熊氏显然是用儒家之“性”说,特别是孟子之“性善论”来批 判佛家的“性”论,特别是“三性说”。熊十力这里对佛家之“性”说完全是“隔 靴搔痒”“郢书燕说”,确实是以己意进退佛学。 熊十力既批评佛教“无记”性(非善非恶),立本心固善,又以儒家“变化气 质”“尽心成性”之工夫论来诠解佛教“转识成智”的修行法。其实,佛教的修行 法启示人们一步一步修身,与儒家工夫论本可互释。但熊十力这里却强调“顿悟”, 如说“难言哉智也!须做过鞭辟近里切己工夫,自明自了,断非守文之徒,依名辞 训释可以相应。”实际上在道德修行问题上,熊先生主张禅宗和陆王心学的理路, 不喜执著于名言概念,不喜依循一级一级阶梯。 关于佛家的种子说及种子与现行的关系,熊先生以体用范畴加以疏释,批判佛 学将体用打成两撅,将世界分成两重。熊氏是以中国哲学的体用观,特别是“即体 即用”的思想,即体用互动互流、辩证统合的理路,强调道德本体与道德功用的关 系,因此又发明并重申以流行言本体的“翕辟成变”说,反对佛学的空寂、超世。 熊十力与刘定权的论战,如果纯粹从学理上来看,相互间其实是唱的隔壁戏, 即语码、思想方式完全不同。刘坚持唯识学的原意,熊则不过是借题发挥。熊十力 创造的哲学是积极入世、体用加一、易简综合、刨化不息的。 他批判了佛学的消极遁世、体用割裂、分析支离、寂灭寂静。 1933 年初,北京大学出版组油印了《新唯识论参考资料》,内含两篇文章, 一为《答某君难新唯识论》,一为《略释“法”字义》,均为熊十力所作。这年元 二月,《海潮音》十四卷一二期分别发表太虚法师《略评新唯识论》和燃犀《书熊 十力著所谓新唯识论后》。这年秋天,北方唯识学派韩清净的弟子周叔迦在北平直 隶书局出版《新唯识三论判》一书,对“新论”、“破论”、“破破论”提出总批 评。 太虚法师的文章,联系与欧阳学派关于《大乘起信论》的论战,认为南京支那 内学院掊击《起信》,几乎将宗《起信》立说的中国化佛学华严宗哲学,一蹴而踣 之。太虚的意思是说,好了,现在你们培养出来的熊十力则成了“掘墓人”,他的 学说是一新的华严宗,而对于你们所宗的护法、窥基法相唯识学,亦有一蹴而赔之 概。太虚说,熊十力的《新唯识论》,本于禅宗,崇尚宋明儒学,斟酌采纳了法性 宗、天台宗、华严宗、密宗、孔孟儒学、老庄道家,隐含印度数论、西学进化论、 创化论之义,而成立一新的华严学说。 太虚指出:“大乘佛学分唯识、性空、真心三宗。中国之禅、贤、台属真心宗, 熊论近之,于佛学系统应名真心论,不应题唯识论。至其杂糅《易》、《老》、陆、 王暨印度数论、欧西天演论等思想,在说明世间因缘生法未逮唯识,而发挥体用亦 不如华严十玄,故其妄破唯识论处,百无一当。”太虚认为,熊氏虽不妨自成一派, 但不过是“顺世外道”,因其“宗在返究心体,故为唯心的顺世外道也。”周叔迦 指出,关于体用之论,佛教持不固定说,即是说,休也好,用也好,依缘而起,随 缘而兴。“今熊君既执体固定,纵使全同佛教,亦是附内外道,但与佛教不符合耶。 亦彼不知体用相待之义,所以日护法唯未见体,故其持论迷谬……以执体走,自谓 见体,谤彼护法。”周叔迦又认为,一元、多元不过为立说方便,均无不可。“熊 君所计功能,乃有翕辟,其过非在一元,只是混真俗为一谈,昧事理之群相,不应 正理,斯成戏论耳。破者(按指刘定权)执彼多元,攻彼一计,宁非自陷淤泥而欲 援人。至谓三藏十二部经中,固未尝有以众生为同源、宇宙为一体之说,诬彼佛教, 假人口实,况复圆成实性,即是真如,假说唯一;依他起性,众缘生故,假说为多。” “故熊君计彼众生同源,并非是过,只是在真如门中,说彼生灭情事,殊不知真俗 二谛,不容相乱。于俗谛中,妄立真相,故其功能,名有而实无。”“翁辟之说, 为熊君立说肝髓,亦即其说不能立足之处,以稍习佛教者,皆知翕辟不应正理,同 子虚故。”太虚与周叔迦既与欧阳有分歧,亦批评出入于欧阳的熊十力氏。他们对 熊氏《新唯识论》立说根本、思想渊源、主要内容都提出了批评。问题在于,他们 并没有把熊十力当作哲学家来看,而是把他视作学问家。哲学家与学问家不同,前 者可以把思想资料当作触发灵感的媒介,尽情发挥己意,后者则必须强调言必有据, 无一字无出处。熊十力治学的特点是不依经傍传,不拘守家派,千古今中外一切思 想资料都有所借取、有所斥破,意在建立自己的哲学体系。从中年至晚年,熊十力 一直保持了他自立权衡、径行独往、无所依傍的学术品格。他对于中国传统哲学和 中国化了的佛学有着敏锐的直觉、深切的理会和强烈的共鸣。在他那放胆的、天才 的批评佛学的言论中,尽管难免不周到、不准确(例如在缘起性空的理解上和对于 空有二宗及其相互关系的评价上),然往往一语中的,抓住了佛教泯灭人的创造功 能和无上价值,使人生屈服于神权、沉“沦于鬼趣、侥幸于宿定的毛病。熊十力以 儒家《周易》刚健辩证法的精神,批判重灭而不重生、蔽于天而不知人、消极遁世、 脱离现实的佛、道二家。熊十力自诩“入乎其内,出乎其外”,又自称既非佛家, 又非儒家,“吾只是吾”,似乎不无根据。如果说,他的师友欧阳渐、吕澂、肠用 彤等,,以谨严的学风、广博的学识和深厚的功力成为现代佛学的大师,那么,熊 十力则是以非凡的洞察力和创造力,以吞而食之和取而代之的气魄成为现代哲学之 大家。他们之间有看猖与狂、收敛式思维与发散式思维、学问家与哲学家、我注六 经与六经注我的不同。熊十力陶铸百家,钳锤中外,形成了他的创造性的哲学系统。 在论战过程中,他对《新唯识论》文言文本的基本思想有了新的补充和推进,于体 用和翁辟义论述更详,进一步完善了《新唯识论》理论体系。 -------- 泉石书库