1.重立大本·重开大用 熊十力的终极关怀,即在于为人类寻找国失落了的自我。科技理性的膨胀,人 文价值的丧失,道德意识的危机,生命本性的困惑,促使熊十力以探寻宇宙人生的 大本大源为己任。西方的实证主义、印度的唯识法相之学和中国的汉学考据,在熊 十力看来,其根本缺点在于它们关注的不过是饾饤枝节,从而掩蔽了对于“宇宙之 基源”、“人生之根蒂”的考察和体悟。因此,重新思考人的类存在的危机和人的 类本质的发展,重新反省生命的意义和人生的价值,重新寻找“人生本质”和“宇 宙本体”,并明了二者的关系,就成为哲学家的首要任务。 熊十力从儒家哲学的思想资源里发掘并重建了”大本大源”。他认为,哲学的 根本任务即是“明示本体”,哲学“以本体论为其领域”。他所说的“本体”是甚 么呢?“仁者本心也,即吾人与天地万物所同具之本体也。”“盖自孔孟以迄宋明 诸师,无不直指本心之仁,以为万化之源、万有之基。 即此仁体,无可以知解向外求索也。”“本心即万化实体,而随义差别,则有 多名:以其无声无臭,冲寂之至,则名为天,以其流行不息,则名为命: 以其为万物所由之而成,则名为道;以其为吾人所以生之理,则名为性;以其 主乎吾身,则谓之心;以其秩然备诸众理,则名为理:以其生生不容已,则名为仁 ;以其照体独立,则名为知;以其涵备万德,故名明德。”“阳明之良知即本心, 亦即明德”。可见熊氏之“本体”,不是“自然本体”,而是生生不已的、刚健运 动的“生命本体”,同时又是内在的“道德自我”即“道德主体”。也就是说,人 的生命创造活动、道德自我完善的活动,即是“本体”及其实践,即是人的最高本 质,它涵盖了天地万物、主导着自然宇宙。 按照儒家的看法,人的存在必须以在世界上实现最高的善(至善)为必然目的。 熊十力在这里强调的儒学之“本体”,尤其是心学之“本体”,不是超绝的本体, 而是合天地万物于一体、将宇宙人生打成一片之整体。这样的“一体之仁”,可以 推广到鸟兽、草木、瓦石。也就是说,通过内在千人的“仁心”或“明德”之体, 即人的精神生命与道德意识的运动或感通,人的生命与宇宙大生命能够回复成一体。 但是,人之生命与宇宙大生命回复成一体的中间环节是“用”,也即是工夫,即是 道德实践或社会实践,熊氏强调的就是道德(或社会)践履与良知、仁心的一致, 工夫与本体的一致,外王与内圣的一致。 本体论,又称存有论或形上学,是关于最高存在问题的探讨,亦即是关于人与 世界之关系的探讨。这种探讨,在不同的时代和不同的民族,或同一民族的不同学 派,有不同的侧重面,代表了不同的文化精神和价值取向。从原始儒学到宋明儒学。 其实是有其本体论的,不过前人没有用这个名称,没有刻意从这个角度去阐发它。 熊十力大谈本体论问题,尤其是把儒家哲学的内核——内圣之学中所探讨的心 性关系问题、道德哲学的问题、人的安身立命的基础和终极寄托的问题,用现在的 话来说是关于人的存在的问题,把从孔盂到程朱陆王关于这些问题的回答,加以系 统化、体系化,同时又投注了自己的生活体验,投注了自己的感情和全副生命,从 而在中国儒学史上第一次公开地以“本休论”的名目标志他的儒家哲学体系。 创制了严整细密的哲学体系,又使用了本体论的名称,这就是“新儒家”之所 以“新”、“现代儒学”之所以“现代”之处(这当然是外在的、表层的)。仅仅 是这一点,熊十力就遭到了诗多批评。吕澂说:“玄哲学、本体论、宇宙论等云云, 不过西欧学人据其所有者分判,逾此范围,宁即无学可以自存,而必推孔、佛之言 人其陷阶,此发轫即错也。”梁漱溟则认为,熊先生的失败在于僻好哲学这一把戏, 即意在吸收西方哲学之长,自逞其才,以建立其本体论、宇宙论等等理论体系,背 离了中国文化之反躬向内、践形尽性的根本。因为反躬向内、践形尽性这些儒学的 根本,是要靠体验和实践的,是不需要理论体系的。熊十力则不以为然,他正是要 把这一套理论体系化,而且正是要对不可言说之体悟、践履的内圣修己之学加以言 说。他甚至把儒家本体理论之建构与民族尊严。与中国哲学的现代化和世界化联系 了起来,“此上著述,向无系统……而浅见者流,不承认此土之哲学或形而上学得 成为一种学”,菲薄因有,一意袭外人肤表,因此亟需建立继承“东方哲学的骨髓 与形貌”,吸纳西方知识论和科学思想,“对于宇宙人生诸大问题天不网罗融合” 的“系统严谨之体制”。 熊十力认为,哲学就是本体论。他所穷究的“玄学的本体论”或“玄学的真理”, 与“科学的真理”是根本不同的。“盖哲学之究极诣,在识一本。 而此一本,不是在万殊方面,用支离破碎工夫,可以会通一本也。科学成功、 却是要致力于支离破碎。……所以于科学外,必有建本立极之形而上学,才是哲学 之极诣。哲学若不足语于建本立极,纵能依据一种或几种科学知识出发,以组成一 套理论,一个系统,要其所为,等于科学之附庸,不足当哲学也。”在熊氏看来, 不懂得人的生命本体和道德主体,仅仅依一种科学,如物理学或生物学中的一种学 说去解释宇宙万化之源或生命之源,则未免以管窥天,熊氏《新唯识论》是从建本 立极处来谈本体的。就这一角度而言,梁先生的批评是不适当的,因为熊先生不仅 没有背离反而发皇了儒家内圣之学的根本。 因此,熊十力强调“一本”,强调“见体”、“究体”,他认为,非如此,字 宙论只能认识现象,不识万化之源、万物之本;人生论无有归宿,不能参究生命本 性,从有限的生活内容体悟无限;道德无内在根源,只能成为一种外在的法规;知 识论没有源泉;治化论也没有基础。熊十力以他的本体论统摄了宇宙论、人生论、 知识论、治化论等等。他自诩其《新论》将此融成一片,抓住了穷究宇宙实体的一 本性这个核心,从而继承了中国哲学的传统。这一传统,张东苏解释为:“其道德 观念即其宇宙见解,其宇宙见解即其本体主张,三者实为一事,不分先后”。尽已 性以尽物性,宇宙从属于人生,从深解人生真相透悟大自然的真情,在人生日用间 提撕人,令人身体力行,以至于知性知天,这便是所谓“圣学血脉”。熊氏所说的 “一本”和“见体”(即彻见真实的存在),所本所见的,既是生生不息、翁辟开 闺的宇宙本体,又是人之所以为人的真宰。因此,宇宙本体不是超越于人类而独在 的,吾人之真性遍为夭地万物本体,天地万物之本体即是吾人真性。价值之源就在 吾人心中。由此观之,儒学本体论不仅讨论宇宙生化的过程和根源,尤其关怀人性 及其全面发展的问题,人存在的意义、价值和功能的问题。 儒学本体论或熊氏重建的儒学本体论有如下两个特点: 第一,以西学作为参照,包括亚里士多德和斯宾诺莎的实体学说,乃至黑格尔 的“绝对精神”,都有作为外缘的、离开主体客观独存的实体,或超越于主体和客 体的“第一因”、“主宰者”,君临万物之上的造物主、神天、上帝。儒学本体论 则相叵,即反对“把本体当做是离我的心而外在的物事”,反对“凭哩智作用”, 向外界去寻求或建立本体。这就是万物本原与吾入真性的“不二”说。“孔子曰: ‘人能弘道,非道弘人。’(言人能弘大其道,道不能弘大吾人。道者,即本体或 真性之称。真性虽是吾人所固有,而吾人恒迷执小己以障蔽之,则真性虽自存,却 不能使吾人弘大。必吾人内省,而自识本来面目,存养而扩充之,则日用云为之际, 皆是真性炽然流行,是则人能弘大其道。)斯义广大渊微至极。其否认有超越吾人 与天地万物而独尊之神道,使神道不复能统治吾人。哲学精神,至此完全脱去宗教 尽净,遂令人道天道融合为一,不可於人之外觅天也。”循着思盂和陆王心学的 “尽心则知性知天”的路线,熊氏将宇宙本体(或实体)内化为心性本体,并对 “天人合一”、“孔颜乐处”、“浑然与天地万物同体”的人生境界作了本体论 (即道德形上学)的论证。 第二,以佛学作参照,熊氏高扬了《周易》形上学的生生不息、尊生健动的学 说。他说:“佛氏谈本体,只是空寂,不涉生化:只是无为,不许说无为而无不为 ;只是不生灭,不许言生。……详核佛氏根本大义,却是体用条然各别……此盖出 世法之根本错误。”熊氏之本体学说,不仅重立心性之本体,尤其重开本心之大用。 根据他的“体用不二”“即体即用”的学说: 由即流行即主宰的本体开出了“翕辟成变”的宇宙论,积极人世、自强不息的 人生沦。生命本体或心性本体是活泼泼的有内在动力的本体,其变动不居、流行不 息的特征和能动的、改造自然和社会的功能,决非静止的、“耽空滞寂”的自然本 体或绝对精神所可比拟,同时又不是柏格森之生命冲动所能取代的,因为柏氏之冲 动只是本能、习气,是盲目的,它不是生命的本质、自觉的本心和道德的力量。熊 氏之本体流行、即体即用的思想,我们在下一节还要详说。要之,熊十力关于世界 意义和人类存在意义的终极思考,奠定了现代新儒学之道德形上学(或道德的理想 主义)的基础;其重立大本、重开大用的“体用不二”的架构,成为第二代现代新 儒家“保内圣、开新外王”的滥筋。 -------- 泉石书库