第37节:由世变看价值重构的方向(37) 在此三义中,第一义即融摄《康德道德底形上学之基本原理》中所说的一切, 第二、三义则康德所不能至。康德不明白,经验知识思辨理性底极限,并不是实 践哲学实践理性底极限。他误以知识为贯通一切的标准,遂误移为实践哲学之极 限,实则只有冲破这一界限,道德始能落实,道德的形上学始能出现,也才真可 以看出康德的道德哲学造诣到什么境界之限度[3] 。 在《心体与性体》之后,牟先生又著:《智的直觉与中国哲学》,仍以 [1] 同P65 [1] ,页一六五。 [2] 同上,页一一七。 [3] 同上,页一六〇。康 德哲学为出发点,与中国哲学对比,对于问题有进一步的探讨[1] 。依康德,智 的直觉有以下的作用与特性:(一)就其为理解言,它的理解是直觉的,不是辩 论的,即不使用概念。(二)就其为直觉言,其作用是纯智的,不是感触的,此 地康德是继承圣多玛讲神智的说法。(三)但康德进一步指出,智的直觉是灵魂 心体之自我活动而单表象或判断灵魂心体自己者。㈣智的直觉具创造性,它自身 就能把它的对象之存在给予我们,直觉活动自身就能实现存在,直觉之即实现之。 有这四点特性的智的直觉。康德以为不是我们人心所能有的,只当归之神心。人 类的知性只是辨解的,不是直觉的。由于人类理性的限制,一谈到终极的问题, 如上帝、世界、灵魂问题,立刻陷于不可救药的矛盾之中。但康德在《纯粹理性 批判》以外,又著《实践理性批判》。从纯理的立场," 意志自由" 、" 灵魂不 朽" 、" 上帝存在" 虽不可证,但从实践理性的要求来看,则又不能不预设三者, 于是它们乃变成了三个必要的" 基设"(postulate)。如此则真我终无法朗现,不 能讲" 道德的形上学" ,只能立道德的神学。但康德把真我讲成不朽的灵魂,把 智的直觉归之于上帝,这些都是西方传统惯有的说法。是否此乃唯一的可能性呢? 由中国哲学的观点看,答案是否定的。牟先生指出,中土儒释道三教的义理非通 过智的直觉之肯定便不能说明,故吾人必须面对一个最关键性的问题,即" 智的 直觉如何可能" 的问题。 牟先生借张载( 横渠) 《正蒙·大心篇》的说法来回答这个问题。张载分别 " 耳属" 、" 目接" 的感触的直觉与" 廓之莫究其极" 的" 心知" 。前者认为知 的呈现原则,后者则不但为认知的呈现原则,且同时也为创造的实 [1] 我曾作 《牟宗三先生论智的直觉与中国哲学》一文,原刊于牟宗三先生七十寿庆论文集 :《牟宗三先生的哲学与著作》( 台北:学生书局,一九七八年,页七二五~七 六。,以后又收入拙著:《中西哲学论文集》( 台北:学生书局,一九八七年) , 页四一~七二。下面的讨论即根据这一篇文章。践原则。这里的" 心知" 正是孟 子所谓的本心之知,也即智的直觉。它并非概念思考知性之知,乃是遍、常、一 而无限的道德本心的诚明所发的圆照之知。张载在宋儒之中第一个分别" 德性之 知" 与" 见闻之知" ,自此以后宋明儒莫不遵守此一分别。分解言之," 天德良 知" 是大," 闻见之知" 是小。然天德良知具体流行,故虽不囿于见闻,亦不离 乎见闻。既然闻见之知亦只是天德良知之发用,则闻见之知不为小矣。但若桎梏 于见闻,遂成其为识心( 感性之知) 而小矣,天人之间乃不免有所睽隔。通天人、 合内外,遂化为浑然一体之流行。依中国这样的传统,性即是体,所以它虽特显 于人类,但却不为人类所限,它虽特彰于吾人之道德行为,而也不为道德界所限, 它是涵盖乾坤,为一切存在之源的。儒者所讲的本心或良知是根据孔子所指点以 明之的" 仁" 而说的。仁心的感通原则是不能有封限的,因此,其极必与天地万 物为一体。仁心体物而不遗,故仁即是体,是创造原则。但如无法妙悟本心,则 本心受限制而忘失本性,乃转为习心或成心而受制于感性;梏于见闻,即丧失其 自律性。然而本心、仁体的本质是无限的,当吾人就无条件的定然命令而说意志 为自由自律时,此自由意志也必是绝对而无限的,此处不需另外立上帝,只是一 体流行。