第39节:由世变看价值重构的方向(39) 王阳明讲良知,良知之明即无限智心自体之用。他立四句教:" 无善无恶心 之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。" 依王龙谿的说法, 四句教肯定了心、意、知、物" 四有" ,还只是究竟圆教之事前预备规模。究竟 圆教乃在王龙谿所提出之" 四无" ,其言曰:夫子立教随时,谓之权法,未可执 定。( 案此指四句教言) 。体用显微只是一机,心意知物只是一事。若悟得心是 无善无恶之心,意即是无善无恶之意,知即是无善无恶之知,物即是无善无恶之 物。盖无心之心则藏密,无意之意则应圆,无知之知则体寂,无物之物则用神。 天命之性粹然至善,神感神应,其机自不容已,无善可名:恶固无本,善亦不可 得而有也。( 《天泉证道记》) 案此即浑化之境中四者之无相的呈现,即皆是天命之性之神感神应其机自不 容已之自然流行,即如如呈现。既肯定良知本身为无限真心,即函有其圆顿而无 局限之可能。超化时间中一切感性之杂之可能。只有在非分别说的" 只此便是天 地之化" 之圆实教中," 德福一致" 之圆善才真 [1] 同P65 [4] ,页三○七~ 三○八。是可能的。心意知物浑是一事,也可说德与福浑是一事,这浑是一事不 是如在康德处是综合的须靠上帝来保障,而是圆圣中德福之诡谲的相即。在" 四 有" 中,不必得福德一致之必然联系,福之得不得有" 命" 存焉。然而在" 四无 " 中则无命义,因命已被超化故。圆教无所谓命,盖已能迹而冥冥而迹矣。以明 道语:" 只此便是天地之化" 衡之,同一世间相,顺理而迹本圆即是天地之化, 不顺理则人欲横流,迹本交丧,人间便成地狱,顺理不顺理只在转手间耳。须知 如此圆说必须预设权教那些分别说者,进而通化之,始能显圆实。否则凭空说圆 实,必觉一团混沌而沉落矣! 圆善之问题,依康德,必涉及目的王国和自然王 国之综合,而此两王国之合一即为上帝之王国。依中国传统,圆善之问题必在圆 教中得解决,两层王国之谐和惟在圆教中始有真实的可能。吾人以圆教理境代替 上帝之王国,盖以上帝王国为空话,人格神之上帝为情执,故必须以无限智心代 上帝,不许其对象化为人格神,始得落实,人能体现之始具其实义。体现之至于 圆极,则为圆圣。圆圣依无限智心之自律天理而行即是德,此为目的王国;无限 神心于神感神应中润物、生物,使物之存在随心转,此即是福,此为自然王国( 此自然是物身层之自然) 。两王国" 同体相即" 即为圆善。圆教使圆善为可能; 圆圣体现之使圆善为真实的可能[1] 。 牟先生借康德哲学的对反阐发中国哲学,尤其是儒家的义理,可谓至矣尽矣, 但却不能够免于严厉的批评。一类批评由康德的立场反击牟先生所谓的智的直觉 根本不合乎康德哲学的原意。康德说只有上帝有智的直觉,原因是只有在上帝, 语言、思想、真实三者才合而为一,故上帝说光,世界就有了光。但人智却必始 于感性的直观(sensible intuition),感官必先受动接受感觉印象,认识心才有 用武之地。在《实践理性批判》之中,康德认为道德行为要有意义,必以意志自 由为基设,人在此乃得以跨越现象通 [1] 同P65 [4] ,页三○五~三三五。往 本体(noumenon)。但人无论如何也不可能有智的直觉。同样,牟先生讲圆善,也 不合乎康德哲学的原意。康德讲德福一致意义十分显谿,简单说来,就是善有善 报,恶有恶报,赏善罚恶,只有上帝才能给予保证。而牟先生讲儒家圆善的思想 明言是诡谲的意义,这与康德的思想有什么关系?质言之,牟先生讲的根本是东 方式的道的体悟,与康德哲学乃属于两个完全不同的典范(paradingm) ,何必把 两方面勉强牵合在一起?而由基督教的观点看,讲有限而通于无限,讲人的可完 善性(perfecti bilit y),其实是一种僭越。上帝与世间分离,人才会谦卑:" 天人合一" 过分夸大了人的善性,便会产生恶劣的后果。由这样的观点看,则必 拒斥儒家的思想。再退一万步说,究竟儒家思想正确,还是基督教思想正确?这 是终极关怀事,并没有任何客观的标准可以遵循。牟先生只是作了他自己的存在 的抉择,却讲得好像理应如是,其实一碰到这一类终极的问题,牟先生尽管显出 他自己强烈的信念,其实并不能够超出康德《纯粹理性批判》所谓" 先验的辩证 学"(transcendental dialectics)所揭示的难局。