袒露的心(3)
福柯觉得(爱伦·威斯特的病例)太有意思了。他为这个病例写了两篇评论。
在其中的一篇中,他写道,威斯特“在两种情感之间进退维谷:一方面想飞翔,想
在轻飘飘的喜悦中漂流;一方面又生怕陷入一个混浊的世界,在那里受苦受难”。
飞向死亡“那个遥远、崇高的光明空间”,就是结束生命。但透过自杀,“一种完
全自由的存在就会升起”(即使只是片刻间),“这种存在将不再承受生活的重负,
而只看到一片晶莹的透明,就在那里融入一种瞬间的永生”。
很显然,福柯在了解死亡关注的问题上,找到了一位特别称心如意的向导,即
宾斯万格。但宾氏在这几个月对福柯之所以重要,还不仅仅是由于这个原因。因为
宾斯万格的著作不仅用一种非同寻常的克制态度,把自杀描述为某些人最后的也是
最好的希望,而且还为确认和说明尼采所说的那种“自己”(what one is )提出
了一个建设性的方法。
福柯当时一直在帮助雅克利娜·韦尔多翻译宾斯万格的一篇论文,该文题为
“梦与存在”(Dream and Existence ),最初发表于1930年。翻译完成时,韦尔
多问她的合作者是否愿意为它写一个导言,福柯说可以。过了几个月,在1954年的
复活节前后,福柯把文章给了她。韦尔多看到稿子吓了一跳:福柯的导言竟比宾斯
万格的论文长一倍还多!但当她坐下来读它的时候,她却越读越激动。
福柯终于发现了他自己的声音。
乍看起来,福柯的导言完全是传统式的。它显然是关于宾氏著作的一篇注释性
文字,这种“评论”方式正是后来福柯自己力图丢弃的。像他在这个时期发表的惟
一的一部其他著作(即《精神病与个性》)一样,这篇论文的结论也谈到了“客观
历史”和“真正的人”的“道德任务”,表现出一种老式的、准马克思主义的乐观
主义。
但这些初步印象并不真实。深究一下就会发现,福柯的文章同宾氏的思想(或
同福柯自己自称的关于“真正的人”的历史使命的信仰,这种信仰在这篇文章中看
上去就像一种极其苍白无力的求救祈祷)只有极微弱的关系。实际上,像尼采的
“教育者叔本华”一样,福柯关于宾斯万格的论文也是借谈论其他问题为名,提出
了关于作者自己的“内心深处的历史”和不可避免的命运的一种看法。而那种不可
避免的命运,在这里将透过关于“梦”的一种正确的认识,而不再透过某种社会的
或阶级的分析(如马克思主义者可能做的那样),来得到解释。
当然,宾氏原来的文章也是谈梦的。宾斯万格追随弗洛伊德,把梦看作“通向
无意识的最佳途径”。但在这篇有待展开的论文里,宾氏根据海德格尔的《存在与
时间》对梦作了重新解释。他暗示说,弗洛伊德把梦解释为只容纳受压抑愿望的贮
存库和那种愿望的(不真实的)实现,认为它反映了人的各种动物本能的变化——
此论其实大谬不然。因为——宾斯万格断言,梦也是各种幻想的贮存库,这些幻想
源起自日常的经验,很容易理解,而且还可能在有意识的存在中发挥助益。所以,
在宾氏看来,精神分析学的任务之一,就是帮助做梦者醒来,并着手把他或她的幻
想变成现实。用海德格尔的话来说,梦本身就是“不确实的”。这一点几乎从其定
义上就可以看出,因为根据宾斯万格的说法,梦是某种“自我遗忘”的存在的产物。
为了变得确凿无疑,人类应当在共有的历史范围内把自己“训练成有所作为的角色”。
只有在这时,人类[或此在(Dasein)]才能以康复的和完整的姿态出现,去“参
与共相(普遍)的生活”(宾斯万格借自黑格尔和海德格尔的关于最终目标的说法)。
然而,尽管带有这种哲学的虚饰,宾斯万格释梦的临床特点基本上仍与弗洛伊德如
出一辙,即也是帮助病人恢复对生活的自由支配感的一种手段,这种自由支配感将
使他们重新获得在真实的世界里进行有效活动的能力。
相反,福柯在他的导言里却把宾斯万格和弗洛伊德统统颠倒了过来。他直率地
断言:“精神分析学从未成功地使心像说话。”在对宾斯万格说了些开场白式的赞
扬话之后,福柯随即明确表示他要走自己的路,即使导致“一种宾斯万格不曾论述
过的疑难”后果,也将在所不惜。
福柯的主要论点出奇地简单:梦,是“世界的诞生”,是“存在本身的本源”。
所以应该对梦进行探讨,但不是把它作为有待分析的心理症候,而是把它当作解答
存在之谜的钥匙——正如安德烈·布勒东(André Breton )及超现实主义者自20
年代起就一直主张的那样。
“在漆黑的夜晚,”福柯写道,“梦的光辉比日光还要灿烂。随之产生的直感
乃是最高级的认识形式。”梦绝非像宾斯万格所说的那样“不确实”,它能够“把
在最明显的存在形式中起作用的、神秘而隐蔽的力量暴露在光天化日之下。”在福
柯看来,梦是透过海德格尔所谓的非思想进行思考的专用领域;那是一片阴暗的开
阔地,一个人在那里幻视片刻,似乎就可以认出他自己并掌握自己的命运。
在福柯看来,爱伦·威斯特的存在的“非确实性”表现在这一事实中,即她直
到生命的最后一刻都还在力图逃避她的命运,要摆脱她的梦所提示的死亡迷恋,要
透过饿死来躲开这种附着在她肉体上的死亡大祸,不能也不愿意“以成人之美的重
复形式继续她的过去”。
必须被“重复”的东西[按尼采关于永恒复归(eternal recurrence)的比喻
来说,即人们必须接受的命运],恰恰就是梦所揭示的东西。一个人在做梦时,
“是一种在光秃秃的空间里自我彻底切割的存在,它在混乱中粉碎,在群魔乱舞中
分崩离析,成了一只几乎断了气的动物,自投死亡的罗网”。某些主题、主旨就在
这混乱漩流中产生,它们一次又一次地浮现,纠缠着“一个自动堕入某种明确规定
的存在”,走向某一不可避免的命运。“人从古代起就已懂得,他在梦中能看到现
在的他和未来的他,能看到他已做过的事和将要做的事,能发现把他的自由和世界
的必然性联系在一起的纽结。”
福柯在这里和宾斯万格一起批评了弗洛伊德,认为在梦中被揭示的命运不能被
归结为“性欲本能这种生物性的东西”。古代希腊人和浪漫派诗人说的比较贴切一
些:“在梦里,摆脱了肉体的灵魂投入kosmos(宇宙)之中,和它融为一体,水乳
交融般地汇入它的运动。”浓缩在梦里的是“人类自由的整个冒险旅程”,它说明
着“个人身上最具有个性的特质”,某一单个生命的“道德内涵”。正如尼采所说
的那样:“比你的梦更属于你自己的东西,是没有的。”
福柯同意这一看法。他写道:在梦里,我们能找到“坦露的心”。
但是,如若“坦露的心”只能让人看到“那最令人不安的天启图景,又会怎样
呢?波德莱尔在他题为“我坦露的心”的日记里宣称:“人应该希望做梦并懂得如
何做梦。多么奇妙的艺术。立刻坐下来记吧。”但目的何在呢?因为波德莱尔的梦
所提示的并被他记下来的东西,是一种“流血的愉悦”,“遭受酷刑者[达米安
(Damiens )]达米安,1757年行刺法王路易十五未遂,后被凌迟处死。——译者
注的陶醉”,一种“由犯罪产生的自然愉悦”,一种“由破坏引起的自然快感”,
令人情不自禁地感到“残酷和感官快乐,犹如极度的热和极度的冷一样,是同一的”。
残酷和破坏也在福柯的梦中翻腾。当他翻查“我心中的律令”以期在那里“读
到我的命运”的时候,他不仅发现了“我并不是我自己的主人”,而且还感到他已
无法摆脱“毁坏最一般事物的决意”。
经历了犯罪、拷打和流血的幻想之后,福柯做了一个更阴暗的梦。像爱伦·威
斯特一样,他做了一个死亡之梦,一个仅仅与死亡有关的、“关于暴死、野蛮的死、
可怖的死”的梦。
“在梦的深处,”福柯写道,“人碰到的将是自己的死亡。这种死亡,就其最
不确实的形式而言,不过是生命的蛮横而血腥的中断;然而就其确实的形式而言,
则恰恰是这个人的存在的实现。”
“自杀是最终的神话,”他继续解释道:“是想像的‘最后裁判’,如同梦是
它的创始、它的绝对起源一样。……每一种自杀欲望都会为这样一种世界所满足:
在这个世界上,我将不再在这里或那里存在,而将无所不在。那将是一个对我清澈
如水的世界,一个对我的绝对存在充满感激的世界。自杀不是注销世界或我自己
(或两者一起注销)的一条途径,而是重新发现我在其中为自己创造世界的那最初
时刻的一条途径。……自杀是最终的想像方式。”把自己的死梦想为“存在的实现”,
就是一次又一次地想像“那一时刻,其间生命将在一个正在降临的世界里达到它的
成熟状态”。
这,就是福柯的“坦露的心”。他已遇见了他的守护神——那就是他的绞刑吏。
但是,有了这一启示后,他又能做什么呢?威斯特透过自杀领悟了她的“特别
必然性”。有没有某种其他的、同样“确实的重复形式”,据此人们可以本着尼采
的精神“说‘行’”,哪怕接受的是一种复发的死亡狂想?
亦凡公益图书馆(shuku.net)
下一章 回目录