中国命研究 为中国人信命寻根 ——对王充宿命思想的一个观察 王充(二十七一约七十九)字仲任。浙江上虞人。他是后汉的太学,家里很穷, 买不起书,很多书都是站在书店里看来的。 王充的时代,思想都是儒家的一统局面。他能在这一统的局面里写出《论衡》 来表示异议,实在是很优秀的。 王充是中国汉朝思想的明星,正如宋恕在《六斋卑议》中所称道的“旷世超奇 出上虞,论衡精处古今无”。王充的伟大,在于他风格独具,思想不遵传统的绳墨, 勇于疑古论今。 王充的思想,在《论衡》里完全流传下来。例如在“奇怪篇”中,我们可以看 到他怀疑稷母履大人迹而生,而说:“贵人之气,更禀贱物之精,安能精微?”又 在“论死篇”中,我们可以看到他论死生,则以死者现神,必着敛时之衣;人即有 鬼,岂衣服之仍形?又如“书虚篇”中疑孔颜同登泰山,以望阀门之事;“感虚篇” 中疑杞梁之妻哭城城崩之伪;“语增篇”中疑武王伐纣,兵不血刃之有问题;“谴 告篇”中疑灾异之无关人事;“商虫篇”中谓虫灾之由于人谋不臧。并更明言当时 学风的妖妄……凡此种种,都是《论衡》中的不凡的思想,值得我们特别重视。 但在王充的思想中,他对宿命思想,却有着不太相称的议论,使我们感到宿命 思想深入人心,即使在很卓越的思想家身上,都未能免。以王充而论,王充反对儒 家的天道说、反对灾害应于人事说、反对天人感通说、反对因果报应说、反对神仙 说、反对鬼神祸福说……他在思想上有这么宽的打击面,可是面对起宿命思想来, 他却不能打击。虽然他相信的宿命,不外是人的死生、寿夭、贫富、贵贱、幸与不 幸、遇与不遇等方面,认为这些全不是人力所能主宰;虽然他不相信命运可以宿到 能够预知的程度,虽然他不相信可以有趋吉避凶的造命的程度,但他究竟是一个与 “死生有命,富贵在天”近似的信仰者,他仍跳不出宿命思想的纲罗,可见这种思 想的深入人心,到了何种程度!虽高杆如王充,也要被绊一跤! 两条路线的斗争 但是,王充的宿命思想,并不是很单纯的宿命思想,而是为反抗另一种思想而 强化了的武器。在王充的时代,迷信极为盛行,儒家思想被“天人感应”挂帅,一 股有意志的天道观,把思想界全盘扣住。王充认为这是要不得的,所以他提倡一种 自然的没有意志的天道观,他说: 夫天道自然,自然无为。……使应政事,是有为,非自然也。《论衡》寒温篇) 夫天道,自然也,无为。如谴告人,是有为,非自然也。(《论衡》谴告信) “应政事”、“谴告”就是天能对人做什么祸福之事。当时人相信天可以对人 做什么什么,人也可以对天做什么什么(感天)。王充批评这种思想,他说: 儒者论曰:“天地故生人。”此言委也!(《论衡》物势篇) 天地合气,万物自生,犹夫妇合气,子自生矣。万物之生,含血之类,知饥知 寒,见五谷可食取而食之、见兰麻可衣取而衣之。……天动不欲以生物而物自生, 此则自然也;施气不欲为物而物自为,此则无为也。谓天自然无为者何?气也。恬 澹无欲,无为无事者也。……至德纯渥之人禀天气多,故能则天自然无为。……贤 之纯者黄老是也。黄者,黄帝也;老者,老子也。黄老之操身中恬澹,其治无为, 正身共已,而阴阳自和。无心于为,而物自化;无意于生,而物自成。《易》曰: “黄帝尧舜垂衣裳而天下治。”垂衣裳者,垂拱无为也。……《易》曰:“大人与 天地合其德。”黄帝尧舜大人也,其德与天地合,故知无为也。天道无为,故春不 为生而夏不为长、秋不为成而冬不为藏,阳气自出,物自生长;阴气自起,物自成 藏。汲井决陂,灌溉田园,物亦生长。沛然而雨,物之茎叶根艹亥,莫不洽濡。程 量澍泽,孰与汲井决陂哉?故无为之为大矣。本不求功,故其功立;本不求名,故 其名成。沛然之雨,功名大矣,而天地不为也,气和而雨自集。(《论衡》自然篇) 王充这些话,根本目的,在推翻“天地故生人”的“故”字,故就是有意的、 有意志的、有目的的。王充推翻了这些。王充认为真相乃是天“不欲以生物而物自 生”,人事天是不管的。 偶 在推翻“故”字的同时,王充推出一个“偶”字。“故”是有意的,“偶”是 无意的。王充说: 夫天地合气,人偶自生也。犹夫妇合气,子则自生也。夫妇合气,非当时欲得 生子。情欲动而合,合而生子矣。夫妇不故生子,以知天地不放生人也。然则人生 于天地也,犹鱼之于渊,虮虱之子人也,因气而生,种类相产。万物生天地之间, 皆一实也。……天地合气,物偶自生矣。……何以验之?如天放生万物,当令其相 亲爱。不当令之相贼害也。或曰:“五行之气,天生万物,以万物含五行之气,五 行之气更相贼害。”曰:“天自当以一行之气生万物,令之相亲爱,不当令五行之 气反使相贼害也。”或曰:“欲为之用,故令相贼害。贼害,相成也。……金不贼 木,木不成用;火不烁金,金不成器。故诸物相贼相利,含血之虫相胜服、相啮噬、 相啖食者,皆五行气使之然也。”曰:“天生万物欲令相为用,不得不相贼害也, 则生虎狼蝮蛇及蜂虿之虫皆贼害人,天又欲使人为之用耶?……凡万物相刻贼,含 血之虫则相服,至于相啖食者,自以齿牙顿利,筋力优劣,动作巧便,气势勇桀。 若人之在世,势不与适,力不均等,自相胜服。以力相服,则以刃相贼矣。夫人以 刃相贼,犹物以齿角爪牙相触刺也。力强、角利、势烈、牙长,则能胜;气微、爪 短、则诛;胆小、距顿,则服畏也。人有勇怯,故战有胜负。胜者未必受金气,负 者未必得木精也。(《论衡》物势篇) 王充这个“人偶自生”、“物偶自生”的思想,目的就是表示天是无意志的, 因为天若有意志,要造就该造个完美的世界,又何必造个“相贼害”的世界呢? “有幸有不幸”而已 正因为一切是没有意志的,所以人间的祸福,是没有什么道理的,只是“有幸 有不幸”而已。王充说: 凡人操行,有贤有愚;及遭祸福,有幸有不幸。举事有是有非;及触赏罚,有 偶有不偶。并时遭兵,隐者不中;同日被霜,蔽者不伤。中伤未必恶,隐蔽未必善。 隐蔽幸,中伤不幸。俱欲纳忠,或赏或罚;并欲有益,或信或疑。赏而信者未必真, 罚而疑者未必伪。赏信者偶,罚疑不偶也。(《论衡》幸偶篇) 他又举例说: 孔子门徒七十有余,颜回早夭,孔子曰:“不幸短命死矣!”短命称不幸,则 知长命者幸也,短命者不幸也。服圣贤之道、讲仁义之业,宜蒙福佑,伯牛有疾, 亦复颜回之类,俱不幸也。蝼蚁行于地,人举足而涉之,足所履,缕蚁艹乍死;足 所不蹈,全活不伤。火燔野草,车轹所致;火所不燔,俗或喜之,名曰“幸草”。 夫足所不蹈,火所不及,未必善也,举火行有适然也。由是以论痈疽之发,亦一实 也。气结阏积,聚为痈、溃为症,创流血出脓,岂痈疽所发,身之善穴哉?营卫之 行,遇不通也。蜘蛛结网,蜚虫过之,或脱或获;猎者张罗,百犬群扰,或得或失; 渔者罾江湖之鱼,或存或亡,或奸盗大辟而不知,或罚赎小罪而发觉。灾气加入, 亦此类也。不幸遭触而死,幸者免脱而生。(同上) 这些“有幸有不幸”的现象,既不是有意志的天安排的,那又是怎么回事呢? 又该怎么提出解释呢? “皆由命也!” 王充提出的解释是“命”字。王充说: 凡人遇偶及道累害,皆由命也。有死生寿夭之命,亦有贵贱贫富之命。自王公 逮庶人,圣贤及下愚凡有首目之类、舍血之属,莫不有命:命当贫贱,虽富贵之, 犹涉祸患矣;命当富责,虽贫贱之,犹逢福善矣。故命贵从贱地自达,命成从富位 自危。故夫富贵若有神助,贫贱若有鬼祸。命贵之人,俱学独这,并仕独迁;命富 之人,俱求独得,并为独成。贫贱反此:难达、难迁、难成,获过受罪,疾病亡遗, 失其富贵,贫贱矣。是故才高行厚,未必保其必富贵;智寡德薄,未可信其必贫贱。 或时才高行厚,命恶,废而不进;智寡德薄,命善,兴而超逾。故夫临事知愚,操 行清浊,性与才也;仕宦贵贱,治产贫富,命与时也。命则不可勉,时则不可力。…… 世俗见人节行高,则曰:“贤哲如此,何不贵?”见人谋虑深,则曰:“辩慧 如此,何不富?”——贵富有命,福禄不在贤哲与辩慧,故日富不可以筹荚得、贵 不可以才能成。……故贵贱在命,不在智愚;贫富在禄,不在顽慧。世之论事者, 以才高当为将相,能下者宜为农商,见智能之士,官位不至,怪而訾之曰:“是必 毁于行操”;行操之士,亦怪毁之曰:“是必乏子才知”。殊不知才知行操虽高, 官位富禄有个。才智iN以吉盛时举事而福至,人谓才智明市;凶衰祸来,谓愚暗不 知。吉凶之命,盛衰之禄也。《论衡)命禄篇) 既然一切都是命,所以王充结论是:“信命者,则可幽居俟时,不须劳精苦形 求索之也。犹珠王之在山泽。”《论衡》命禄篇)这是告诉人们,山里的玉、河里 的珠,生来就是贵重的,它们不必自贵,人自贵之!人的命,怎么样就怎么样,一 切等着就好了,“不须劳精苦形求索之也”! “善有善报,恶有恶报”吗? 王充是不相信“善有善报,恶有恶报”的,因为有这样的结果,便不是宿命了, 而是可“求”的命了。王充说。 夫性与个异,或性善而命凶、或性恶而命吉。操行善恶者,性也;祸福吉凶者, 命也。或行善而得祸,是性善而命凶;或行恶而得福,是性恶而命吉也。性自有善 恶,命自有吉凶。使吉命之人。虽不行善,未必无福;凶命之人,虽勉操行,未必 无祸。《论衡)命义篇) 世俗的说法是: 世谓受福佑者,既以为行善所致,又谓被祸害者,为恶所得,以为有沉恶仗过, 天地罚之、鬼神报之。天地所罚,小大犹发;鬼神所报,远近犹至。(《论衡》祸 虚篇) 世论行善者福至、为恶者祸来,福祸之应,皆天也。人为之,天应之。阳恩人 君赏其行,阴惠天地报其德。无贵贱贤愚,莫谓不然。(《论衡》福虚篇) 王充却反驳这种说法,他是不相信这种“善有善报,恶有恶报”的说法的。因 为这种说法的成立,必有赖于天人感应,有赖于天道的意志性,他既然根本否定了 天道是不意志的,当然就不相信会有福善祸淫的情况了。 用小迷信打大迷信 看了王充的宿命思想,我们可以感觉到,他似乎在用一种小的迷信(宿命)理 论,来推翻一种大的迷信(天人相感)理论,有点像尼采似的,在用一种新的玄学, 来推翻一种旧的玄学。相对他说,小的迷信和新的玄学,的确比它们所要推翻的来 得高明一点。在王充的时代里,以他的处境和学力,所能做到的极限,就是如此。 设想在当时由官方带头的迷信大运动里、由御用学者逢迎的思想大反动里,王充能 够敢于对“世书俗说,多所不安”,而要“幽居独处,考论实虚”,而要“心氵贲 涌,笔手扰”的发之于著作,我们就不能不对他佩服了。——我们虽对他的“大智” 有所苛责,但对他的“大勇”,可就真的没得话说了。 一九八四年三月二日 有眼识泰山 中国人对山的思想,有很多名堂。谈到山,最顶尖的就是“五岳”,中国人说 “五岳归来不看山”,表示看过“五岳”以后,天下名山尽于是矣,就不必再看别 的山了。“五岳”是东岳泰山[注]、西岳华山、南岳衡山、北岳恒山、中岳嵩山。 其中最麻烦的是泰山,因为“五岳为群山之尊,泰山又为五岳之长[注]”。泰山属 阴山系,起于山东胶州湾西南,向西横亘山东中部。它的名字很多,叫泰山,也叫 泰岱、岱岳、岱宗、贷山、太山、大山。 封禅泰山 古人对泰山的最大花样,就是上泰山祭天。 上泰山祭天,有专门名词。在山上的祭叫“封”,在山下的祭叫“禅”,混在 一起,叫“封禅”。事实上“禅”是祭地,但在祭天大典中,祭地就给吸收了。 古书中解释封禅最扼要的是《白虎通》。《白虎通》有“封禅”一则,说: 王者易姓而起,必升封泰山何?报告之义也。始受命之日,改制应天,天下太 平功成,封禅以告太平也;所以必于泰山何?〔泰山乃〕万物之始交代之处也;必 于其上何?因高告顺其类也。故升封者,增高也。…… 封禅观念最早见于《管子》封禅篇。齐桓公称霸后,想封禅,但是管仲反对。 反对的理由是古代圣王封禅,有十五种祥瑞出现,像东海有比目鱼、西海有比翼鸟 等等,现在我们没有这些,怎么好封禅呢?于是齐桓公就死心了。 到了秦始皇出现,他自负得很,要封禅,结果走到半山,碰到雷雨,弄得扫兴 而归。 到了汉武帝出现,他又继承这种封禅的观念。《史记)为之有“封禅书”,在 这一方面,越来越笼罩在迷信的大雾里。 有关封禅(或准封禅)的一些记录,我们一查古书,从传说到信史,便可找到 一大堆,请看: 1、无怀氏封泰山。((管子》、(路史》) 2、伏羲氏封泰山。(《管子》、《史记补》) 3、神农氏封泰山。(《管子》) 4、炎帝封泰山。(《管子》) 5、黄帝封泰山。(《史记》、《管子》) 6、颛顼封泰山。(《管子》 7、帝爱封泰山。(《管子》) 8、帝尧封泰山。(《管子》) 9、帝舜巡守至岱宗,燔柴礼天(《尚书》、《管子》) 10、大禹封泰山。(《管子》) 11、成汤封泰山。(《管子》) 12、成王封泰山。(《史记》、《管子》) 以上十二起是传说。以下是信史。 13、秦始皇二十八年(前二一九),封泰山,始立八神祠天齐地生。 14、秦二世元年(前二○九),东巡登泰山,刻石,章(彰)始皇功德。 15、汉武帝元封元年(前一○一)夏四月始登封泰山。 16、汉光武中元元年(五六)春正月东巡狩,二月登封泰山、禅梁父。 17、汉章帝元和二年(八五)二月,有事于岱宗。 18、汉安帝延光三年(一二四)二月,有事于岱宗。 19、魏明帝三幸岱宗。 20、北魏显祖皇兴二年(四六八)遣官礼东岳。 21、北魏高祖太和十九年(四九五)遣使#巳岱岳。 22、唐太宗贞现十一年(六三七)将有事于泰山,遣官行山 上七十二君坛迹,命集名儒议礼。 23、唐高宗乾封元年(六六六)正月,有事于泰山。 24、唐玄宗开元十三年(七二五)冬十月,有事于泰山。 25、后唐明宗长兴二年(九三一)诏封泰山神为威雄将军。 26、宋真宗大中祥符元年(一○○八)十月,有事于泰山。 27、元世祖至元二十八年(一二九一),加上泰山天齐大生 仁圣帝,岁一遣官祭岳祠。 28、明太祖洪武三年(一三七○),定泰山神号方巳典。 29、明成祖永乐五年(一四○七)造使祭东岳。 3O、明宣宗宣德十年(一四三五)五月,遣官祭东岳。 31、明英宗正统元年(一四三六)遣使祭东岳。 32、明代宗景泰三年(一四五二)遣使祭东岳。 33、明宪宗成化六年(一四七○)遣使祭东岳。 34、明孝宗弘治四年(一四九一)遣使祭东岳。 35、明武宗正德五年(一五一○)遣使祭东岳。 36、明世宗嘉靖十一年(一五三七)遣官祭东岳。 37、明穆宗隆庆H年(一五六九)遣官祭东岳。 38、明种宗万历元年(一五七三)遣官祭东岳。 39、清顺治八年(一六五一)造官祭东岳 40、清康熙二十三年(一六八四),东巡狩。御书东岳庙额曰“配天作镇”。 写文章给泰山看 封禅既然是大事,所以有关封禅和向泰山顶礼的文献,就何代无之了,我们试 看看这些篇目: 《泰山刻石铭》 秦始皇 《封禅文》 汉司马相如 《东封泰山记》 汉光武帝 《泰山封禅仪记》 应劭 《请封禅疏》 魏蒋济 《请封禅疏》 晋卫灌等 《有司奏请登封疏》晋书礼志 《封禅议》 梁许懋 《祭岱岳文》 魏孝文帝 《祭岱岳文》 高允 《封泰山玉牒文》 唐高宗 《封泰山玉牒文》 唐玄宗 《纪泰山序铭》 唐玄宗 《为齐州父老请陪封禅文》 骆宾王 《大唐封禅颂》 张说 《封泰山玉牒文》 宋真宗 《加青帝甏号诏》 宋真宗 《广生帝君赞》 宋真宗 《御祝文》 宋真宗 《泰阴亭碑铭》 宋真宗 《天齐仁圣帝碑铭》晁迥 《祭东岳文》 欧阳修 《祈雨东岳文》(三篇)曾巩 《谢雨泰山文》 曾巩 《洪武十年初建国祭泰山文》 明太祖 《洪武十一年秋报祭泰山文》 明太祖 《洪武二十八年讨广西蛮酋告泰山文》 明太祖 《洪武三十年讨西南苗民告泰山文》 明太祖 《永乐五年征安南告泰山文》 明成祖 《宣德十年时祭泰山文》 明宣宗 《正统元年即位祭泰山文》 明英宗 《正统三年时祭泰山文》 明英宗 《正统九年待雨祭泰山文》 明英宗 《景泰三年河决祭泰山文》 明代宗 《景泰六年灾诊告泰山文》 明代宗 《成化六年旱告泰山文》 明宪宗 《成化十三年灾诊告泰山文》 明宪宗 《成化二十一年地震告泰山》 明宪宗 《弘治四年旱祷泰山文》 明孝宗 《弘治七年河决祷泰山文》 明孝宗 《御制重修东岳庙碑》 明孝宗 《正德五年旱告泰山文》 明武宗 《正德六年水旱盗贼告泰山文》明式宗 《嘉靖十一年祈嗣告泰山文》 明世宗 《嘉靖十七年毓储谢泰山文》 明世宗 《嘉靖三十二年河决告泰山》 明世宗 《嘉靖三十三年河工告成谢泰山文》 明世宗 《嘉靖三十三年灾变告泰山文》 明世宗 《隆庆三年水灾告泰山文》 明穆宗 《万历元年即位告泰山文》 明神宗 封禅以外的种种 泰山有很多峰,其中最高的是丈人峰。丈人是太太的爸爸,为什么叫丈人峰呢? 原因是唐玄宗封禅泰山时候,命张说做“封禅使”,张说的女婿郑镒,趁机从九品 官一下子升到五品,唐玄宗很奇怪,问他怎么突然升得这么快?郑镒不好意思,答 不出来,有人说:“此泰山之力也!”表示是丈人做泰山封禅使而裙带来的官。从 此以后,中同人称丈人叫泰山,相对的,丈母娘就叫泰水了[注]。 泰山在中国,是第一名山。《诗经》里有很多歌颂泰山的句子[注],孔子说 “登泰山而小天下[注]”,又在将死的时候,唱歌说:“泰山其颓乎!梁木其壤乎! 哲人其萎乎[注]!”泰山的出名和孔子有关系,孔子是山东人,他和泰山是“同乡”。 古代人受了交通与知识的限制,眼界是不够的,所以,泰山就变成了东边中国 人眼中最高的山。到了秦朝以后,开始以西边中国人的眼光,登记群山,才山外有 山。秦始皇以秦国的门户山——崤山——为界,把东边分成太室、恒山、泰山、会 稽、湘山五个山;西边分成华山、薄山、岳山、岐山、吴山、鸿冢、读山七个山, 泰山的地位虽然没降低,但是毕竟名过于实了。 对于山,中国人和许多民族一样,也是充满了敬畏的。《国语》里记孔子的话, 说:“山川之灵,足以纪网天下者,其守为神。”可见对山的敬畏,已经一至于此 了。在这种敬畏下,中国人是不敢“有眼不识泰山”的,泰山在中国思想史中有它 独特的地位,实在值得研究。在封禅以外,有三个主题,最引起我们的注意,三个 主题就是:一、泰山主生;二、泰山主死;三、泰山地狱。 泰山主生 战国秦汉以后,中国人对泰山的思想,越来越复杂,因为相信泰山和“大帝” 之间,有一种亲属关系,关系有两种,一种是说天帝是泰山神的外孙(《列异志》), 一种是说天帝是泰山神的祖父(《博物志》)[注],所以泰山又叫“天孙”。不管 哪一种说法,泰山都是有神性的。 但是,泰山神成为这种显赫的山神,也经过演变的、夺权的。古代也有别的山 神,像河南的嵩山神“霍太山”神等是[注],这种神能“为祟”,使国家生旱灾, 能兴灭人家国、生死人物。后来山神被山东的泰山神通吃了[注]。 在中国人眼里,泰山是永生的象征,这叫“泰山主生”。泰山神是青帝[注], 是乘青龙的大帝,并且传说唐尧就做过这种梦[注]。中国帝王对泰山的封禅,除了 表示对天的崇敬外,主要的意义是求永生,求不死之术,所谓“封禅者,合不死之 名也[注]”。所以封禅便找上山中老大——泰山——的头上来了[注] 。 在《大山镜铭)里,有这样的话: 上太(泰)山,见神人,食玉英,饮沣泉,驾交龙,乘浮云,白虎引兮直上天, 受长命,寿万年,宜官秩,保子孙[注]。 这种愿望,是中国人普遍的愿望。这种“受长命,寿万年”的思想,都随着泰 山而憧憬、而寄托、而仙登。所以,泰山对他们来说,是一种屏障、一种使生命安 全的倚恃。中国人相信“泰山石敢当”,这种思想,都是从“泰山主生”的观念来 的[注]。 泰山主死 中国人相信“泰山主生”,但人人都有生必死、永生无缘,于是,不得已求其 次,求其实际,中国人又相信“泰山主死’了。中国人相信泰山是人死后归魂的地 方[注]。 泰山碧霞宫西边有鄂都峪,俗叫鬼儿峪,就是传说中的归魂所在;泰山山顶西 边有望乡岭,就是传说中死人怀念家乡的所在。 乐府曲调有一种“泰山吟”,是一种挽歌,正因为人死灵魂归于泰山,所以才 有这种曲调。中国人相信“泰山主死”,这种思想,是源远流长的。 秦始皇时候,曾“行礼祠名山大川及八神[注]”,“八神”是古来的神,其中 第二是天主,第二是地主,地主词”泰山梁父”。人死入地,所以泰山便和人死有 关。泰山神是有编制的,带头的是府君,就是泰山府君,这是道教的观念[注]。晋 朝以后,佛教起来了,佛教的阎王[注]夺权成功,于是阎王就取代了泰山府君,变 成了阴间的头子。综合起来,泰山神其实经过多次夺权变化: 一、由许多山神里大一统,总归户到泰山神。 二、道教打泰山神主意,把泰山神变为泰山府君。 三、佛教又打泰山府君主意,把泰山神变成阎王,并把泰山地狱化。(民间搞 不懂,所以有一路是相信天帝以下是阎王,为天于级;阎王以下是泰山府君,为总 理级;再以下是五道神,为部长级。) 四、在道教佛教的山神大战中,道教把泰山府君升格为东岳大帝,另外来个崔 府君来维持府君的旧称,但是职权是“判官”级的。 五、在道教佛教的山神大战中,不单在理论上大战,而且在庙宇中混战。这种 混战,在泰山的岳麓岱庙[注]、丰都庙中就激烈展开,北京的东岳庙[注] 更集了大 成。这些庙崇奉东岳大帝,正因为泰山跟人死有关,所以才有这种称呼和规模。东 岳庙的特色是地狱造型[注],这又全是佛教森罗殿的框框。 泰山地狱 阎王既然要占泰山的山头,所以,东岳泰山和地狱的关系,在佛经里,也就开 始做细部的结合,在汉晋的佛经中,我们可以看到这些话: “布施济众则命终魂灵不入太山地狱。”(《六度杂经》 “泰山地狱俄鬼畜生道。”(《佛说八吉祥神咒经》) “死后当入太(泰)山地狱。”(《佛说鬼子母经》) “福尽还入泰山地狱。”(《出曜经》) 于是,好好的一座山,就同地狱发生牵连,开始地狱化了。 在中国旧传说里,“泰山主死”的作业是山上有“金筐玉策,能知人之年寿长 短”(应劭《风俗通义》),但是佛经窜出来后,复杂的地狱行政系统就接管简单 的山神故事了,阎王的“生死簿”也就取代“金筐玉策”了。 这种转变与思想,在《西游记》中有生动的描写,《西游记》描写孙悟空一天 睡觉时: ……睡里见两人要一张批文,上有“孙悟空”三字,走近身,不容分说,套上 绳,就把美猴王的魂灵儿索了去,踉踉跄跄,直带到一座城边。猴王渐觉酒醒,忽 抬头观看,那城上有一铁牌,牌上有三个大字,乃“幽冥界”。美猴王顿然醒悟道: “幽冥界乃阎王所居,何为到此?”那两人道:“你今阳奉该终,我两人领批,勾 你来也。”猴王听说,道:“我老孙超出三界之外,不在五行之中,已不伏他管辖, 怎么朦胧,又敢来勾我?”那两个勾死人只管扯扯拉拉,定要拖他进去。那猴王恼 起性来,耳朵中掣出宝贝,晃一晃,碗来粗细,略举手,把两个勾死人打为肉酱。 自解其索,丢开手,抢着棒,打入城中。吓得那牛头鬼东躲西藏,马面鬼南奔北跑, 众鬼卒奔上森罗殿,报着:“大王!祸事!祸事!外面一个毛脸雷公,打将来了!” 慌得那十代冥王急整衣来看,见他相貌凶恶,即排下班次,应声高叫道:“上 仙留名!上仙留名!”猴王道:“你既认不得我,怎么差人来勾我?”十三道: “不敢!不敢!想是差人差了。”猴王道:“我本是花果山水帘洞天生圣人孙悟空。 你等是什么官位?”十五躬身道:“我等是阴间天子十代冥王。”悟空道:“快报 名来,免打!”十三道:“我等是秦广王、初江王、宋帝王、忤官王、阎罗王、平 等三、泰山王、都市王、卞城王、转轮王。”悟空道:“汝等既登王位,乃灵显感 应之类,为何不知好歹?我老孙修仙了道,与天齐寿,超升三界之外,跳出五行之 中,为何着人拘我?”十三道:“上仙息恕。普天下同名同姓者多,敢是那句死人 错走了也?”悟空道:“胡说!胡说!常言道:‘官差吏差,来人不差。’你取生 死簿子来我看!”十王闻言,即请上殿察看。 悟空执着如意棒,径登森罗殿上,正中间南面坐下。十五即命掌案的判官取出 文簿来查。那判官不敢怠慢,便到司房里,捧出五六簿文书并十类簿子,逐一察看。 裸虫、毛虫、羽虫、昆虫、鳞介之属,俱无他名。又看到猴属之类,原来这猴似人 相,不入人名;似裸虫,不居国界;似走兽,不伏麒磷管;似飞禽,不受凤凰辖。 另有个簿子,悟空亲自检阅,直到那魂字一千三百五十号上,方注着孙悟空名字, 乃天产石猴,该寿三百四十二岁,善终。悟空道:“我也不记寿数几何,且只消了 名字便罢!取笔过来!”那判官慌忙捧笔,饱掭浓墨。悟空拿过簿子,把猴属之类, 但有名者,一概勾之。扌卒下簿子道:“了账!了账!今番不伏你管了!”一路棒, 打出幽冥界…… 这猴王打出城中,忽然绊着一个单纥纟达,跌了个咙踵,猛的醒来,乃是南柯 一梦。才觉伸腰,只闻得四健将与众猴高叫道:“大王,吃了多少酒,睡这一夜, 还不醒来?”悟空道:“睡还小可,我梦见两个人,来此勾我,把我带到幽冥界城 门之外,却才醒悟,是我显神通,直嚷到森罗殿,与那十王争吵,将我们的生死簿 子看了,但有我等名号,俱是我勾了,都不伏那厮所辖也。”众猴磕头礼谢。自此, 山猴多有不老者,以阴司无名故也[注]。 孙悟空这种“强销死籍”的故事,正是中国人泰山地狱思想的最好显示,尤其 “阴间天子十代冥王”中,有阎罗王、泰山王等细分的名号,更显示了这个“泰山 专案”如何越变越复杂。所谓“十代冥王”,据《群书拾叶》的“阎魔十王”说法, 是秦广王。初江王、宋帝王、五管王、阎罗王、变成王、泰山王、平等王、都市王、 转轮工,和牺游记》的说法有出入,显然是泰山地狱思想的复杂演变的结果。泰山 地狱思想的深入人心,在此就越来越具体化了。 ※ ※ ※ ※ ※ 以上以泰山为实例,看中国人的山思想、生与长生思想、死与地狱思想、以及 道教思想与佛教思想的竞争,可以看到许多有趣的组合。我写这篇《有眼识泰山》, 就是给这种组合做一个示范。用它来告诉中国人、要怎样追踪自己的思想,要怎样 读活书、写活文章。只有从这种方式去读书得间、寻根追源,我们才能真正的了解 了自己。 一九八四年四月二十九日夜 要生死有关于天下 刘献廷(一六四八——一六九五)字继庄,别号广阳子。北京人。王源《刘处 士墓表》说: 相传其先为吴人,曾祖以上俱无考。处士颖悟绝人,博览,负大志不仕,不肯 为词章之学。年十九,亲殁,挈家而南隐于吴。 初,吴有高僧说法,士人醵金,从之讲法华。处士闻之与焉。生食顷,伏几而 (鼻句)。僧说罢,处士(鼻句)亦罢。明日复往如故,众窃笑。僧诧曰:“客何为者?” 呼与语,则大惊,拜伏地,曰:“公;神人也!”掖登座,处士夷登座不让,畅衍 厥旨,众大说。僧率众蒲伏,愿为弟子。处士笑曰:“吾正若误耳,岂为浮屠学者 哉?”拂衣去,由是从者日众。 又说: 其挈家而南也,尚有赀数千金,以交游济危难散去。邻舍一女子许字,夫贫, 流于外,母将改聘之,女誓不从。处士闻之恻然,时仅余药肆一廛,立鬻金,寻其 夫,赠使婚娶,而家益贫。久之,西南大乱,民惶惑不聊生,处士乃入洞庭山,学 益为。乱定,妻张氏旋卒。于是慨然欲遍历九州,览其山川形势,访遗佚,交其豪 杰,博采轶事,以益广其见闻,而质证其所学。刘继庄在乱世中,全力研究学术、 考察山川、访问遗老志士。生平“志在利济天下后世,造就人才,而身家非所计”。 [注] 刘献廷在史地与音韵方面,功力尤深。《清史稿》说他: 其学主经世,自象纬、律历,音韵、险塞、财赋、军政、以逮歧黄、释老之书, 无所不究习。与梁谷顾培、衡山王夫之、南昌彭士望为师友,而复往来囗山徐乾学 之门,议论不随人后。 万斯同引参“明史”馆事,顾祖禹、黄仪亦引参“一统志”事。献廷谓“诸公 考古有余、实用则未也”。 后来他到了湖南,正欲结合同志,著书立说,竟突然死去,年仅四十八岁。 关于这四十八岁的说法,全祖望《刘继庄传肿别有索隐。全祖望说刘继庄: ……晚更游楚,寻复至吴,垂老始北归,竟反吴卒焉。囗山徐尚书善下士,又 多藏书,大江南北宿老争赴之。继庄游其间,别有心得,不与人同。万隐君季野, 于书无所不读,乃最心折于继庄。引参“明史”馆事。顾隐君景范、黄隐君子鸿, 长于舆地,亦引继庄参“一统志”事。继庄谓“诸公考古有余,而未切实用。”及 其归也,万先生尤惜之。予独疑继庄出于改步之后,遭遇囗山兄弟,而卒老死于布 衣。又其栖栖吴头楚尾间,漠不为(木分)榆之念。将无近于进入亡命者之所为,是 不可以无稽也,而竟莫之能稽。且诸公著述,皆流布海内;而继庄之书,独不甚传。 因求之几二十年不可得。近始得见其《广阳杂记》于杭之赵氏。盖薛季宣、王道甫 一流。呜呼!如此人才,而姓氏将沦于狐貉之口。可不惧哉!继庄之学,主于经世、 自象纬、律历,以及边塞、关要、财赋、军器之属,旁而歧黄者流以及释道之言, 无不留心。深恶雕虫之技。[注] 又说: 予之知继庄也以先君,先君之知继庄也以万氏。及余出游于世。而继庄同志如 梁质人、王囗绳,皆前死不得见。即其高弟黄宗夏,亦不得见。故不特继庄之书无 从踪迹;而逢人问其生平颠末,香无知者。因思当是时安溪李阁学,最留心音韵之 学,自谓穷幽探微,而绝口不道继庄与修龄。咄咄怪事、绝不可晓。何况今日去之 六七十年以后回回回,并其出处本末而美之详,益可伤矣!近者吴江征士沈彤,独 为继庄立传,差继庄侨居吴江之寿圣院最久,诸沈皆从之游。及其子死无后,即以 沈氏子为后。然其所后子,今亦亡矣!故彤所为传,亦不甚详。若其谓继庄卒年四 十八,亦恐非也。继庄弱冠居吴,历三十年。又之楚、之燕,年死于吴。在壬申以 后,则其年多矣!盖其人踪迹,非寻常游士所阅历,故似有所讳,而不令人知。彤 盖得之家庭诸老之传,以为博物者流,而未知其人。予则虽揣其人之不凡,而终未 能悉其生平行事。 照全祖望的说法,刘继庄“其人踪迹,非寻常游士所阅历,故似有所讳,而不 令人知”。我认为刘继庄根本就在以惊人的大学问做地下活动,他那样被当时的学 者们一边佩服一边又于疏远,真的原因,是那些学者们怕惹祸上身。刘继庄生在清 朝统治中国后五年,在北京长大,他目击了新统治者的可恶,因思有以报复。他奔 走四方,所结交都是当时的不合作主义者。此外,他对反清的郑成功公然佩服,他 说郑成功是诸葛亮、郭子仪、岳飞以后第一人;他又佩服反清的史可法、霍式耜, 看不起“输诚”的洪承畴、黄梧、吴伟业之流,这种心态,推而广之,甚至使他对 帮助吴三桂反清的王辅臣、刘玄初等人,也深致佩服,他的用心,岂不非常明显吗? 刘继庄虽然有志未酬,“而卒老死于布衣”,并且老死得神秘兮兮,但他的博 学与心志,却在死后慢慢被人重新认定。王源《刘处士墓表》说:“生死无关于天 下,不足为天下士;即为天下士,不能与古人争雄长,亦不足为千古之士。若处士 者,其生其死,固世运消长所关,而上下千百年中不数见之人也!”刘继庄一生生 逢乱世,以惊人的大学问做地下活动未能成功,但他这一精神,却是三百年后的我 们的最佳示范。刘继庄真的生死有关于天下了,他告诉我们知识分子在暴政下要决 心跟它作对——用经世的学问跟它作对。用至死方休的地下活动跟它作对。“眼光 要放在极大处,身体要安在极小处”。[注]在大小之间,完成知识分子的伟大使命。 作为“天下士”、“千古之士”的有心人,岂不正该如此吗? 一九八四年十一月二日 上吊吊出来的问题 一九六二年母亲节那天,一个父亲吊死了。 据五月十二日的《自立晚报》,经过是这样的: 久病未愈药费困难 不忍太累子 老父竟悬梁 [本报讯]老人久病不愈,兼以医药费用太多,不愿其子负担过重,于今日凌晨 三时许悬梁自缢身亡,案由警二分局报请检察官验尸处理中。 老人的名字叫张成,年高七十二岁,北市人,住在昆明街一○四号,因二年前 生下癌症,请遍了中西医为之医治,但都无法治愈,病况日渐严重,家中的境况并 不太好,子孙成群,所以老人不愿增加家人的负担,在今日凌晨三时许,趁家人熟 睡之际悬梁自尽,等到五时许被发觉时,老人已死去多时,随即向警二分局报案。 现检察官正在验尸处理中。 这个悲剧发生在今天的台湾,并没有引起什么纷扰和刑责,它像其他成千成万 的小悲剧一样,闪烁了一下,就晦暗了,一个颇有胸怀与气魄的老头儿,就这样悲 壮地离开子! 这条新闻给我很大的感触。我觉得,社会上对这个悲剧没有产生无谓的反应, 实在不能不说是在观念上的一点现代化。因为在古代,一位老人家的自杀很容易惹 出许多无谓的反应,我举一个例: 《汉书》卷七十一于定国传,记于定国的父亲: ……为狱吏,决狱平。罗文法者,皆不恨。东海有孝妇,少寡亡好,养姑(婆 婆)甚谨。姑欲[改]嫁之,[妇]终不肯。姑为邻人曰:‘哮妇事吾勤苦,哀其亡子 守寡,我老,久[连〕累彼,奈何?”遂自经死。姑女告妇杀母,捕孝妇验治,诬 服具狱,上府,于公争之,弗能得,乃抱其具狱哭于府上。太守竟论杀孝妇! 这位老婆婆为了怕连累孝顺她的儿媳妇而自杀,结果反倒害了儿媳妇! 另一个例子更妙了: 《后汉书》卷一○六“循吏传”记孟尝: ……为户曹吏。上虞有寡妇,王孝养姑。始以寿终。夫女弟(又是小姑)诬妇, 讼县郡。不加察,结正其罪。[孟]尝知枉状,言于太守。太守不理,尝哀泣外门, 困谢病去。妇竟冤死! 这又是无谓的反应的一例。 这些故事都说明一点,就是只要老人家不死得明明白白,交代清楚,那么,在 身边伺候的人就要倒霉! 从这些故事的对比下,主张复兴中国文化的人,可曾想到你复兴了什么?愿复 兴了什么?又能复兴了什么? 老董的悲剧 在古代中国人的思想中,统治者的地位,是在人神之间的。《左传》中记师旷 说:“夫君,神之主也,而民之望也。”这就是说,统治者的身份是承上启下的。 就因为这种承上启下,所以要“忠于民而信于神”(《左传》季梁的话),如果做 不好,就“小惠未遍,民弗从也。……小信未半,神弗福也”(《左传》曹判的话), 闹到最后,就“弃神人矣!神怒民叛,何以能久?”(《左传》刘定公的话)这样 的统治者,就要垮台了。 不怕“人怨”怕“天怒” 但是,对统治者而言,所谓“神怒民叛”,他怕的是前者而非后者,民的“叛”, 是很难的,一叛就即惩治叛乱条例一下,所谓叛,就不成其叛了,最后就只好化为 “怨”而已。于是“神怒民叛”,就演变为“天怒人怨”了。 但是,“人怨”是小事,“天怒”又怎么办呢?公元前七世纪的时候(前六六 二),“有神降于境”《国语》中记内史过说: 国之将兴,其君齐明衷正,精洁惠和。其德足以昭其馨香,其惠足以同其民人。 神飨而民听,民神无怨,故明神降之,观其政德,而均布福焉;国之将亡,其君贪 冒辟邪,淫佚荒怠。……民神怨痛,无所依怀。故神亦往焉,观其苛愿,而降之祸。 这就是说,作为统治者无道的时候,作为神的,就不再施福了,而要跑去看热闹, 然后降祸了。神的降祸,可以使统治者垮台,这种“天怒”,比“人怨”厉害得多 了,统治者自然不得不小生怕怕了。 灾异 表现“天怒”的解释,到了汉朝人手里,变得细腻起来了,就是所谓“灾异说”。 董仲舒[注]是这种思想的掌门人,他说: 灾常先至而异乃随之。灾者,天之谴也;异者,天之威也。谴之而不知,乃畏 之以威。诗曰:“畏天之威”,殆此谓也。凡灾异之本,尽生于国家之失。国家之 失,乃始萌芽,而天出灾害以谴告之;谴告之而不知变,乃见怪异以惊骇之;惊骇 之尚不知畏恐,其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷入也。(《春秋繁露》必仁 且智)这是说天是很仁慈的,它不立刻惩罚人,而是先警告一下;警告无效,再吓 唬一下;吓唬无效,“其殃咎乃至”。天惩罚人是分梯次进行的,是给人缓冲时间 的。 天人相感 从因果观点看,灾异的来源,是恶性循环的,这叫“天人相感”。董仲舒说: 今平地注水,去燥就湿;均薪施火,去湿就燥。百物去其所与异,而从其所与 同。……美事召美类;恶事召恶类,类之相应而起也。如马鸣则马应之、牛鸣则牛 应之。帝王之将兴也,其美祥亦先见;其将亡也,妖孽亦先见。物故以类相召也。…… 天有阴阳,人亦有阴阳。天地之阴气起,而人之阴气应之而起;人之阴气起,而天 地之阴气亦宜应之而起。其道一也。……非独阴阳之气可以类进退也,虽不祥祸福 所从生,亦由是也。无非己先起之,而物以类应之而动者也。《春秋繁露》同类相 动) 董仲舒是绝对的尊重统治者的。他明说“以人[民]随君[主],以君随天”;明 说“屈民面伸君,屈君而伸天”,但是怎么“屈君…呢?“屈君”的力量,只有来 自天,统治者无道,是“天夺之”的,天又怎么“夺”之呢? 如此制衡 后来研究思想史的人,都犯了一个错误,以为董仲舒强调灾异、强调天人相感 的目的,是向专制帝王制造“精神威协”、“把权源纳入正轨”,认为董仲舒抬出 天来制造制衡,其实这是给古人戴高帽了。对一个满脑“罢黜”什么“独尊”什么 的专断论者,对一个满口“以人[民]随君”、“屈民而伸君”的拍马大王的人,我 们是不能这样溢美的。 董仲舒的王牌理论是提倡“春秋大义”,孔子作春秋的基本立场是尊王攘夷, 提倡春秋就是提倡君权。“春秋大一统者,天地之常经,古今之通谊也!”董仲舒 明明是主张一切“一统乎天子”的,“一统乎天子”就是一人专权。中央集权,结 果就是“君者,权也”的。汉初的统治者并不喜欢儒家,汉高帝轻视儒生,甚至要 “溺儒冠”(朝儒生的帽子里撒尿)。但是得到天下后,发现儒家思想最便于作为 统治的“润饰”,所以外儒内法就势在必行。于是,从汉高帝到汉武帝、从叔孙通 到董仲舒,便很自然的花对花。柳对柳起来。董仲舒是“以经术润饰吏治”(《汉 书》循史传)的,这完全是投统治者所好的。至于他强调灾异、强调天人相感,也 只是希望统治者做贤君而已。希望统治者做贤君,这是古往今来人人的希望,这算 不得政治上的制衡,制衡君权要有像样的办法,灾异又叫什么办法呢? 有一次,汉朝祖庙着了火。董仲舒写了稿子,发了议论,主父惬偷了这篇稿子, 上奏汉武帝。汉武帝拿给大家看,董仲舒的学生吕步舒,不知道这是他老师的作品, 大发议论,说这篇东西“大愚”。于是把董仲舒给关起来,论以死刑。后来虽给特 赦了,但是他再也不敢谈灾异了。 董仲舒打着儒家的招牌,要着阴阳家的把戏,用阴阳四时五行种种迷信怪说, 逢迎主上,以期得君行道,结果却变成了统治者为虎作怅的帮凶,成了助长专制政 治的第一罪人,这真是跟统治者与虎谋皮的知识分子的迷梦,在梦醒时分,除了落 得虎口余生外,什么都与春秋代谢了! 三结合 所以,这种制衡关系,纵使有,在董仲舒的思想里也是很可怜的,因为所谓制 衡,说来说去,只不过是一点灾异而已。用灾异来制衡统治者,岂不太空洞了吗? 董仲舒不但在灾异说上面无法造成制衡,相反的,真正“一统乎天子”的思想 大建构,竟还出自此公之手,他是真正把“高级迷信”同“高段统治”结合的人。 我们试看他的立论: 天地之气,合而为一。分为阴阳,判为四时,列为五行。 行者行也;其行不同,故谓之五行。(《春秋繁露》五行相生) 这是以“阴阳”、“五行”、“四时”三结合来立论的。 在阴阳方面,董仲舒明说纲常[注]之道“皆取诸阴阳之道,君为阳,臣为阴; 父为阳,子为阴”。所以旱灾来了,表示阳对阴的一种讨厌表示;日蚀来了,表示 阴对阳的一种犯上表示。一切阴阳都是天人相感的,自然一点也不自然,是大有文 章的。 在五行方面,“天有五行,一日本、二日火、三日土、四日金、五日水。木、 五行之始也;水、五行之终也。土、五行之中也;此其天次之序也。”所以,要 “辨五行之本末、顺逆、大小厂狭,所以观天道也”。“故五行者,乃孝于忠臣之 行也!” 在四时方面,是五行中除土以外的四行,各主四时中四分之一的气。木主春气、 火主夏气、金主秋气、水主冬气,上什么也不主,它是头头,“上者,大之肱股也!” “土者,火之子也,五行莫贵于士。土之于四时,无所命者,不与火分功名。木名 春、火名夏、金名秋。水名冬。忠臣之义、孝子之行,取之土。土者,五行最贵者 也!”“故下事上,如地事天也,可谓大忠矣!”“臣之义比于地。故为人臣者, 视土之事火也;为人子者,视上之事人也。虽居中央,……然而弗名者,皆并功于 火,火得以盛,不敢与父分功美,孝之至也。是故孝子之行、忠臣之义,皆法于地 也。” 因为五行的关系都是相生的关系,所以火生土,土变成了火的儿子,“为人子 者,视土之事火也。”儿子替爸爸做事,是只尽其义。不计其利的、“不与火分功 名”的、“不敢与父分功美”的,这种单向会,正好代换成巨子对统治者的无条件 效忠,所以“忠臣之义、孝子之行,取之土。土者,五行最贵者也!”“是故圣人 之行,莫贵于忠,土德之谓也!” “贬天子”吗 在《史记》(太史公自序)里,写董仲舒论《春秋》,曾有“贬天子。退诸侯、 讨大夫”[注]的话,但是如何贬得了天子,自古以来,就没有成功过,也没有在政 治理论上建构过。结果呢,以“贬天子”为素志的知识分子,反倒一个个吃起辈来, 一个个变成了帮助统治者有效统治的鹰犬:不但不能建构有效的制衡体制,反倒一 再向统治者认同、共识、共同建构起临时条款式的体制,知识分子不能坚守原则, 沦落至此,真可谓“自作孽,不可活”了! 一九八三年四月六日病中写完 你才孤寒呢! 孤寒”在中国语文中,原始的意义是身世寒微。《世说新语》言语记“陶公疾 笃”,注引王隐《晋书》载陶侃临终表说:“臣少长孤寒,始愿有限。过蒙先朝历 世异思,臣年垂八十,位极人臣,启手启足,当复何恨?”(具见《九家旧晋书辑 本》)《晋书》陶侃传也收了这一临终表,但有异文,内容是:“臣少长孤寒,始 愿有限。过蒙圣朝历世殊恩、陛下睿鉴,宠灵弥泰。有始必终,自古而然。臣年垂 八十,位极人臣,启手启足,当复何恨!”另在《晋书》陈(君页)传中,也有“(君 页)以孤寒,数有奏议,朝土多恶之,出除谁郡太守”的话;《旧五代史》冯道传中, 也有“凡孤寒士子,抱才业、素知识”的话,可见“孤寒”一词,在中国语文中一 个用法。 这一用法,在《墨客挥犀》中,有了有趣的发展。《墨客挥犀》记张异(杲卿)。 为御史,数上章论两府,仁庙因谓曰:“卿本孤寒,何为屡言近臣?”公奏曰: “臣安得谓之孤寒,臣自布衣致身禁近,曳朱腰金,如陛下乃孤寒也。”帝曰: “何为孤寒?”曰:“陛下内无贤相、外无名将,孤立朝廷之上,此所以孤寒也。’ 希喜而优容之。 可见“孤寒”的意义,已经超出了身世寒微的层次。这位张御史迹近开玩笑似的说 他并不“孤寒”,相反的,真正“孤寒”的,乃是你宋仁宗自己。因为你陛下“孤 立朝廷之上,此所以孤寒也”。《宋史》张界传就孤立一点,写得更详细: 至和二年(一○五五),召兼待读,拜御史中丞。刘沆在相位,以御史范师道、 赵扌卞尝攻其恶,阴欲出之。昇曰:“天子耳目之官,奈何用宰相怒而斥?”上章 力争之,坑竞罢去。帝见昇指切时事无所避,谓曰:“卿孤立,乃能如是。”对曰: “臣仰托圣主,致位侍从,是为不孤。今陛下之臣,持禄养望者多,而赤心谋国者 少,窃以为如陛下乃孤立尔。”帝为之感动。 我曾写“不怕孤立,才有独立”。其实,真正站在真理正道一边的人,他在心 灵上并不孤立,在宋仁宗眼中“卿孤立,乃能如是”的人,其实是心灵上的得道多 助者,只是道在助他而不一定是人在助他而已。 一九八八年十一月十日 昏君也会殉国呢! 唐朝诗人郑畋写马嵬坡诗:“玄宗回马杨妃死,云雨难忘日月新。终是圣明天 子事,景阳宫井又何人?”景阳宫井又何人?不是别人,就是亡国之君陈后主和他 小心肝也! 陈是公元六世纪以南京(建康)为首都的小朝廷,它的天下很短,只有三十二 年(五五七一五八九),最后被隋所灭。它的亡国,是东晋以来南方正统王朝的完 蛋。 陈的开国者陈武帝(陈霸先〕是浙江人,他的天下,五传而至于陈后主(陈叔 宝),通常大家都说陈后主是中国有名的昏君,但我细查他的身世,却也昏中不乏 令人欣赏之处。他在位六年(五八三—五八九),总喜欢大赦天下,有十次之多。 他深知司法黑暗,除大赦外,还要用亲自大审的办法,以为救济。 他下诏说: 夫议狱缓刑,皇王之所垂范;胜残击杀,仁人之所用心。自画冠既息,刻吏斯 起,法令滋章,手足无措。朕君临区宇,属当浇末,轻重之典,在政未康,小大之 情,兴言多愧。眷兹狴犴,有轸哀矜,可克日于大政殿讯狱。 这意见是说:他要在“总统府”开第四审法院呢[注]! 陈后主不但要司法清明,还主张言论自由。他下诏说: 尧施谏鼓,禹拜昌言,求之异等,久著前无,举以淹滞,复闻昔典,斯乃治道 之深规、帝王之切务。朕以寡昧,丕承鸿绪,未明虚己,日旰兴怀,万机多紊,四 聪弗远〔达〕,思闻蹇谔,采其谋计。王公已下,各荐所知,旁询管库,爱及舆皂, 一介有能,片言可用,朕亲加听览,位于启沃。 这意思是说:他还要在“总统府”开大鸣大放会呢! 除了这些“德政”外,陈后主最有气派的,是他居然把失掉故土的人质,遣送 回家乡。他下诏说: 中岁克定淮、泗,爱涉青、徐,彼土酋豪,并输罄诚款,分遣亲戚,以为质任。 今旧土沦陷,复成异域,南北阻远,未得会同,念其分乖,殊有爱恋。夷狄吾民, 斯事一也,何独讥禁,使彼离析?外可即检任子馆及东馆并带保任在外者、并赐衣 粮,颁之酒食,连其乡路。所之阻远,便发造船仗卫送,必令安达。若已预仕宦及 别有事义不欲去者,亦随其意。 这意思是说:我既没有能力光复河山,但我不为难你们,你们要回去,要跟骨肉团 圆,我送你们回去,送你们到对岸敌人那里去,并且保证送到家,决不陈文成。至 于想留下来的,“亦随其意”。这种气派,岂不太令人欣赏了吗? 陈后主做昏君,其实也有令人欣赏的一面,《陈书》本纪中说他“肆舻舰阅武, 宴群臣赋诗”。后妃传中说他“怠于政事”,办公时“置张贵妃(张丽华)于膝上 共决之”。我本人就欣赏得一塌糊涂。能阅兵时做诗[注]、能听政时把美女抱在腿 上,这是何等潇洒! 最后,在亡国之日,这位浙江人守不住南京,却也临危不逃。《陈书》本记载: 后主闻兵至,从宫人十余出后堂景阳殿,将自投于井。袁宪待侧,苦谏不从; 后总舍人夏候公韵又以身蔽井,后主与争久之,方得入焉。 这段话语意欠明,似乎是他的“同志”要泄他的气,甚至拦住井,不让他跳, 经过争执,他跳下去。但他跟美女一起跳,大家卡在井中,没有淹死。魏征说陈后 主“危亡弗恤,上下相蒙,众叛亲离,临机不寤,自投于井,冀以苟生,视其以此 求全,抑亦民斯下矣!”我看跳并是真的[注],人要“求全”,投降可也,被俘可 也,跳井干吗?陈后主昏君而能殉国,是可信的。 一九八五年六月二十五日 闻道南京似奕棋 国民党以南京为首都,这是一开始就倒霉的错误决定。因为南京对内无险可守、 对外易遭攻击,以它为首都,最会有“仓皇辞庙”的亡国效果。国民党从一九二七 年定都南京后,一九三二年就被日本兵舰所逼,吓得迁都洛阳;一九三七年又被日 本大兵所逼,首都沦陷;一九四九年又被共产党所逼,首都再陷。唐朝杜甫写“秋 兴八首”,其中第四首是: 闻道长安似弈棋, 百年世事不胜悲。 王侯宅第皆新主, 文武衣冠异昔时。 直北关山金鼓震, 征西车马羽书驰, 鱼龙寂寞秋江冷, 故国平居有所思。 我感到当年的首都长安,它的“奕棋”度,也比不上国民党。因为唐玄宗唐德 宗离开首都,都不过一年即回;唐代宗离开首都,不过半年即回;唐昭宗离开首都, 不过两年即回;最长的唐僖宗离开首都,也不过五年即回。并且他们是五个皇帝责 任分担的,不像国民党这种只不过一二领导人,就搞得屡屡辞庙,丢人丢得真是古 之所无也!大陆丢光之日,蒋介石父子正在日月潭边,空有所思,最令人好笑,也 令我想起杜甫的诗。乃子戏改,成七律一首: 闻道南京似弈棋, 老K完蛋无人悲。 党官宅第皆新主; 文武衣冠异昔时。 江北钟山炮火震; 南逃车马函电驰。 父子寂寞日月冷, 孤岛平居空所思。 一九八六年七月十四日晨 死的是我? 《邵氏闻见录》记邵康节、邵伯温父子故事,说邵伯温的曾祖母张夫人欺负他 祖母李夫人,李夫人吃不消,要寻短见。一天晚上,却梦到神人对她说:“不要自 杀啊,你会生好儿子。”李夫人相信了。后来李夫人病了,吃了医生开来的药,却 梦到屋外有两棵木瓜村,可是右边那棵却枯死了。醒来告诉丈夫,丈夫就把药给倒 掉了。到了生产时候,生了双胞胎,一男一女,女的变成死胎,男的就是邵伯温的 爸爸邵康节。《邵氏闻见录》说: 后十余年,夫人病卧堂上,见月色下一女子拜庭前泣曰:“母不察,庸医以毒 药儿可恨。”夫人曰:“命也!”女子曰:“若为命,何兄独生?”夫人曰:“汝 死兄生,乃命也。”女子涕泣而去。又十余年,夫人再见女子来泣曰:“一为府医 所误,二十年方得受生。与母缘重,故相别。”又涕泣而去。则知释氏轮回鬼神之 说,有可信者。 这故事说双胞胎一死一活,乃是命中注定的。这种命定论,是中国文化的鬼话 之一,是胡说八道的。 美国幽默大师马克·吐温(Mark Twain)讲过一个关于自己一死一活的故事。 他说他是双胞胎,兄弟两人太像了,连妈妈都分不清谁是哥哥谁是弟弟。有一天, 保姆为他们洗澡,其中一个,失足滑人浴盆淹死,没有谁能知道究竟淹死的是哪一 个。马克·吐温常对人说:“此乃一悲剧也。人人都以为我是没被淹死的,其实不 然,没被淹死的,其实是我的双胞胎兄弟,而我本人,却是当时被淹死的那位。” 这种似真疑幻的、说来好像自相矛盾的话,其实论人生死,都可如是观。 我在景美军法处坐牢时候,牢房对面关的是被判死刑的李世杰,有他和我一个 故事:李世杰的眼睛出了毛病,看什么东西都是两个,结果一只眼睛要用眼罩遮住, 另一只才能看清楚东西。我跟他说:“这也不错呀!在你手里只有一块钱,可是在 你眼里却有两块钱!”他说:“我看两块没用,要别人看两块才划得来。”我说: “那你讨一个老婆就等于讨一对姐妹花双胞胎了。”他说:“就有这么一点好处!” (二十年后,李世杰脱死生还,出狱之后,“我再来时人已去”,发现太太已经死 了。家破人亡,连单胞胎都不见了!) 如今回想起这些故事,觉得一个人,在生死线外,其实自己何尝只是一个,而 不是两个?自己又何尝不是精神上的双胞胎,而随缘起变,有其一死一生者在? 乍看起来,这是一个荒谬的哲学论题,但它似乎值得人们想一想,尤其在自己 一个人的时候想一想:你真的是一个人吗?你真的是活人吗?你真是活的那个你吗? 还是你早就死掉了呢? 一九八七年一月九日夜十一时三刻 你只能死一次 七月二十一日国民党《中央日报》上登出文章,说《文星》再度停刊的消息传 至文化界后,文化界人土几乎同表惋惜之意。又说《文星》发行人提到了《文星》 停刊的一些因素,他特别强调“知识青年的品味已普遍变质,整个社会的走向,与 我们一向所怀抱的理想,好像距离愈来愈远,这些才是像《文星》这样一份杂志, 难以继续的真正原因”。《中央日报》肯定了这一原因,因而备致惋惜之意,我看 了,却不禁好笑。 《文星》发行人所说的“社会的走向”、“知识青年的品味”等现象,固然有 之,但这不是《文星》办不下去的真正原因,因为这些现象毫不稀奇,并且早就存 在,当年《文星》在李敖主持下的奋战目标之一,岂不就是矫正这些走向和品味吗? 如今杂志办不下去,反倒回过头来,倒果为因,这是一种瞒天过海的自解而已。 这次《文星》停刊的真正原因,根本上,不是别人的“变质”,也不是别人同 它“一向所怀抱的理想,好像距离愈来愈远”,而是它自己的“变质”、自己背弃 了它原来所怀抱的理想,“距离愈来愈远”’了。 《文星》当年在李敖主持下,造成在杂志界龙蟠虎踞四年的奇迹,这四年的奇 迹,对群众的影响是深远的,梭罗(Henry D.Thoreau)说“有多少人是因为读了 一本书才开始他的新生命”,《文星》当年带给群众的,果真做到了这一点。正因 为当年《文星》有这样大的魔力,正因为它有魔力推动中国走现代化的道路,并勇 于表达它的自由、民主、开明、进步、战斗等鲜明色彩,以致为官方所忌恨。最后, 在《文星》一条龙和了牌,还由李敖大写《我们对“国法党限”的严正表示》一文, 杠上开花,直指国民党党中央的当口,国民党查封了它。时维一九六五年十二月, 《文星》死矣! 《文星》死后二十一年,萧孟能突然以蓦然回首的心态,把它复刊,我当时表 示:记得一九○五年十一月,革命党们在东京办《民报》,出到二十四期后,被日 本政府查封。一九一○年,又出版了表面上在巴黎发行的第二十五期、第二十六期, 引起原来《民报》的大功臣章太炎的不满,公开指斥复刊后的《民报》为“伪民报”。 如今《文星》杂志复刊,我不忍视它为“伪文星”,但它若背弃李敖树立的精神, 纵使要真,恐怕也很费手脚吧? 我的话言犹在耳,不过两年,复刊后的《文星》却高速“变质”,把它当年 “一向所怀抱的理想”,置诸脑后,当年是前进的,如今后退;当年是勇迈的,如 今畏缩;当年是清新的,如今迂腐;当年是“老妪能解”的,如今是“博士买驴”; 当年是向统治者挑战的,如今却向统治者大拍马屁,还写颂诗! 《文星》背弃了它自己,犹不自悟,还在垂死之日,大叹读者背弃了它,这是 何等好笑! 一九六五年十二月二十四日,国民党《中央日报》开始拒登《文星》广告;但 是,二十一年后,一九八六年九月三日,同一个忡央日报肚,赫然重现了《文星》 的广告!——国民党是不会变的,那么真正变得能够配合它的,又是谁呢?当年 《文星》之死也,《中央日报》乐祸惟恐不及;今天《文星》之亡也,忡央日报》 却惋借如丧宠物,杂志是进是退,从党报反应,思过半矣! 因佛莱明(fan Fleming)写书,书名《你只能活两次》(You Only Live Twi ce),看了《文星》的多此一复与自砸招牌,我恍然大悟:你只能死一次! 一九八八年七月二十一日 不老·不死·尸 一、从长寿到难老 在科学、科技还没发达的时代,天灾疾病造成中国人的死亡,比现代容易得多, 中国人生命缺乏保障与抗力,也更普遍得多。所以那时候,长寿变成一种更迫切的 愿望。为了达到这种愿望,中国人自己是无能为力的,他们那时候没有避雷针,没 有胰岛素,也没有“人参补肾固精丸”,一切生死祸福,都得看运气、看造化。于 是他们便乞灵于祈愿、仙丹和鬼神。 在祈愿方面中国人的最大特色是“祈眉寿”,祈眉寿的祝嘏之辞,散见于大多 数的铜器铭文里[注],在这种祈愿里,他们希望: 一、“令终[注]”、“考终命[注]”——死得好,不要死于非命 。 二、“诉黄发”、“祈黄囗考[注]”——死得晚,要年老头发黄了再死。 但是,祈愿祈得久了,中国人就开始不知足,开始变花样,有的地方(像春秋时的 齐国),就节外生枝,认为死得好、死得晚是不够的,得来个青春永驻才过瘾,青 春永驻就是“难老”。他们的呼声是: 以囗眉寿,(酃左)命,难老!(《齐省盘》) 用囗眉寿,(酃左)命,难老!(《齐叔夷搏》) 用囗匐眉寿,其万年,(酃左)冬,难老!(《殳孝良父壶》) 永锡难老!(诗经) 二、从难老到不死 难老以后,人还不过痛,认为何必难老呢?如果不死,不是更好吗?于是,呼 声又为之外一章: 用囗寿老毋死!(齐(素命)搏) “老毋死”,就是永生的境界了。所以齐景公喝酒喝乐了,就大叫“古而无死, 其乐若何”[注]了。 这种不死的构想,在中国人的思想里,有着深远的来龙去脉。传说里西王母有 不死药,后羿讨了来,自己还没吃,就给嫦娥偷吃了,演出了嫦娥奔月的故事[注]。 证明了为了争吃不死药,中国第一场太太离家出走的戏,就这样构想来了。 这种不死的构想,在中国文献里经常流露:《山海经》里有“不死民”、“不 死之国”的话成吕氏春秋》有“不死之乡”的话;《淮南子》有“留不死之旧乡” 的话。这种构想,是很普遍的。 这种构想,到了帝王大脑里,由于他们有力量、有权势,倒真的想如何可以长 生不死了。于是,长生骗子就出现了。 长生骗子就是方士之流,像赵人安期生、魏人石生、韩人侯生。燕人宋毋忌、 正伯侨、羡门高、元谷,最后,卢生、齐人徐市(徐福)。韩终等等,就都应运而 出,《史记》记秦始皇三十二年(公元前二二四)“使韩终、侯公、石生求仙人不 死之药”。三十五年(公元前二一二)、“侯生卢生相与谋曰:‘始皇为人,…… 贪于权势至于此,未可为求仙药。’于是乃亡去”。不但最后这些人开了小差,徐 市和童男童女也都不见了。秦始皇变成了大呆子。 三、肉体不死与灵魂不死 不死的思想,细分有两派,一派是指形骸不死,一派是指灵魂不死。中国的儒 家接近形骸不死,道家接近灵魂不死。 儒家像埃及人一样,希望保存形骸,儒家提倡厚葬,就是对形骸的重视。儒家 宣传“祭如在,祭神如神在”,这个“在”字,有它相当的具体性。这种具体,表 现在他们要求“立尸”的观念上。《仪礼》有“祝迎尸一人”的话,郑注说:“尸, 主也。孝子之祭,不见亲之形象,心无所系,立尸而主意焉。一人,主人兄弟。” 这就是说,孝子[主人]死了亲人,要叫他兄弟打扮成亲人样子,坐在那儿,用活人 代表死人,作为叩拜的对象。这种“尸”,就象征“亲之形象”的具体存在。这种 心态与规定,显然证明儒家对形骸不死的执迷。 道家就比儒家彻底得多、进步得多。道家相信形骸和灵魂是两分的,灵魂的存 在,无须倚靠形骸的具象。《庄子》里写庄子将死,弟子想厚葬他,他就反对[注]。 得庄子真传的汉朝人杨王孙,遗命死后“赢[裸]葬”(裸葬)。《汉书》里收有他 的理论,说: 精神者,天之有也,形骸者,地之有也。精神离形,各归其真,故谓之鬼,鬼 之言归也。其尸块然独处,岂有知哉?裹以币帛展以棺椁,支体络束[注],含玉石, 欲化不得,郁为桔腊[注]。千载之后,棺椁朽腐,乃得归土,就其真宅,繇是言之, 焉用久客? 杨王孙认为:既然形骸保留不住,迟早与土壤归一,又何必老是用厚葬的方法 努力延迟,不让它速朽呢?又何必让形骸长久做客于外呢?因此他要“吾是以赢葬, 将以矫世也”。 这种思想,充分道出了形骸和精神在人死后是两分的,灵魂脱离了形骸以后, 属于天了,本身成为独立的抽象。形骸则归于尘土。这种看法,儒家显然是不赞成 的。但儒家也无法把“立尸”永远立下去,因为技术上,一个家庭,总无法老是由 活人长年扮死人,所以丧事办完了,把死人厚葬后,也就不再深究下去了。所以, 儒家的不死观念,也就不如道家的生动活泼。 后来儒家发明出盖庙立祠的方法,用塑像——崇拜偶像——的方法,以“见亲 之形象”以供心有“所系”,于是,从孔庙的塑像到二十四孝故事中的塑像,都成 了这种不死形象的代用品。后来,堕落的道家也糊里糊涂地同儒家混同,也搞起塑 像来了,这就好像基督教也搞起玛利亚的塑像似的,从宗教抽象信仰的水平上看, 这种崇拜偶像,也就未兔太低段了。 一九八三年稿 还我万岁! 喊“万岁”,本是中国老百姓表示开心的一种习惯[注]。战国时候,冯谖替孟 尝君向老百姓收债,见了老百姓,他竟把债权凭证一把火烧掉,老百姓开心了,就 大喊“万岁”。其他像蔺相如奉壁到秦国的时候,大家就喊“万岁”;田单伪约降 燕国的时候,大家就喊“万岁”;纪信骗项羽说刘邦投降的时候,大家就喊“万岁”; 项羽把刘邦爸爸老婆送回的时候,大家就喊“万岁”;陆贾送上建国方略《新语》 的时候,大家就喊“万岁”。林纾《畏庐琐记》中有“万岁”一条,里面说: 或问余曰:“民国立后,无论何地、何人、何事,苟致祝词,必呼‘万岁’, 然专制之国,则专属之皇帝,庶人不能冒称,何也?”余曰:“此所以成为专制也 卜万岁’二字,特古人庆贺之词。《韩非子》巫觋之祝人曰:使君‘千秋万岁’之 声聒耳。冯异传:时军乏食,赵臣将兵来助,并送缣谷。军中皆呼“万岁!’马援 传:援封侯,椽史皆呼‘万岁!’耿恭传:恭为匈奴所围,绝水,凿井拜,新泉涌 出。众皆称‘万岁!’李固传:固蒙赦出狱,京师市里皆称‘万岁厂晋书张作淫虐, 张琚杀之,国人皆呼‘万岁!’《唐书》郭子仪执酒与回纥誓曰:大唐天子‘万岁!’ 回纥可汗‘万岁!’两国将相亦‘万岁!’观此则‘万岁’二字,不专为皇帝祝词, 原可通称,民国之用此,盖复古也。” 林琴南这里说“‘万岁’二字,特古人庆贺之词”,是对的[注]。“万岁”本 来是中国老百姓喊自己的。老百姓说应酬话,有一些用“万”开头的字,像“万福”、 “万幸”等,“万岁”也是其中之一,多在喝酒庆祝时候用。后来这两个字太好了, 被统治者皇上看中了,于是,麻烦来了。顾炎武《日知录》中“人臣称万岁”条下, 有这样的考证: 《后汉书》韩棱传,窦究有功还,尚书以下议欲拜之,伏称“万岁”,校正色 曰,夫上交不讠舀,下交不默,礼无人臣称“万岁”之制,议者皆渐而止。然考之 《战国策》书,冯谖为孟尝君以责赐诸民,因烧其券,民称“万岁!”(《史记》 但云坐者皆起再拜。)马提传言,援击牛酿酒,劳飨军士,吏士皆伏称“万岁!” 冯鲂传言,责让贼延褒等,令各反农桑,皆称“万岁!”吴良传注,引《东观记》, 岁旦郡门下椽王望,举觞上寿,掾史皆称“万岁!”则亦当时人庆幸之通称。而李 团出狱,京师市里皆称“万岁”,遂为梁冀所忌,而半以杀之,亦可见其为非常之 辞矣。 顾亭林的考证,告诉了我们,在后汉的时候,就有人出面把“万岁皇家化”了, 他们的理由是“礼无人臣称‘万岁’之制”,进而成为“非常之辞”。到了七世纪 的六九六年,武则天甚至用“万岁登封”、“万岁通天”做年号了。到了唐朝末年, 根本没有再敢自己用了。演变的结果,万岁就是皇帝[注],皇帝就是万岁,也就是 万岁爷,皇后也借光,称万岁娘娘或万岁爷娘娘[注]。 喊万岁,在祈使用法(the imperativemood)时习惯上不能喊一声,要一呼二 呼三呼,要万岁万岁万岁万万岁,[注]马屁要这样一拍二拍三拍拍……才算及格。 王三聘《古今事物考》中“万岁”条下说: “诗”曰:“虎拜稽首,天子万年。”周有此礼矣。战国时,众所喜庆于君者, 皆呼“万岁”。秦汉以来,里下对见于君,拜恩庆贺,率以为常。 又在“山呼”条下说: 《汉武帝本纪)曰:“元封元年(前一一○)正月,登嵩高。御史、乘属、在 庙旁史丰,咸闻呼‘万岁’者三。”迄今三呼以为式,而号山呼也。《草木子》曰: “山呼,汉制也。自武帝方已嵩岳始。舞蹈,唐制也,自武后赐宋之门始。” 正因为被喊“万岁”如此风光,所以,权倾皇帝的人,也就不得不享受近似待 遇,其中最有名的是明朝宦官魏忠贤。秦兰征《天启宫词》说: 魏忠贤生于正月晦日,……各衙门内官祝寿者,……当拜贺时,“老爷”、 “千岁”、“千千岁”、“九千岁”[注]之声,殷訇若雷,上彻御座。 吕毖《明朝小史》说: 太监魏忠贤,举朝阿谀,顺旨者,俱拜为干父。行五拜三叩头扎,呼“九千九 百岁爷爷”[注]。 从九千岁到九千九百岁,已经直逼“万岁”了。但是九千岁也好,九千九百岁 也罢,究竟还不是“万岁”,还是不过瘾。记录上就有过士大夫拍魏忠贤的马屁, 魏忠贤走过来的时候,大家磕头,大喊“九千岁”,魏忠贤还理都不理[注]。魏忠 贤不理的原因之一,可能觉得九千岁不过瘾。九千岁不过瘾,在太平天国就发生过。 太平天国对天王洪秀全喊“万岁”,对东王杨秀清等喊九千岁。东王杨秀清不过瘾, 要人喊他“万岁”。天王洪秀全质问他说喊你“万岁”我这“万岁”该怎么说?杨 秀清说喊你“万万岁”吧。后来太平天国内讧,杨秀清被杀,追究起来,争的就是 这一千岁。虽然事实上,两个小子,加在一起,也只不过活一百多岁。 正因为被喊“万岁”变成一种大写意,所以,“呼‘万岁’舞,涕而称臣[注]”, 就成了一种典型马屁的象征。甚至有一种大臣什么话都不说,专门会喊“万岁”。 明朝宪宗成化五年(一四六九),万安入阁。七年有彗星出现,大家说这是天心示 警,告诉我们君臣之间太隔阂了,应该请皇帝见见我们,于是皇帝见了大臣。一个 大臣刚讲完话,万安就磕头大喊“万岁”,表示要散会了,害得别人也没机会讲话。 后来太监取笑大臣说,你们老怪皇上不见你们,见了你们又怎样?只会喊“万岁”! 从此大家挖苦万安,叫他“万岁阁老”[注]。 以上随手所举“万岁皇家化”的一番流程与丑态,多少可使我们领略一个中文 字眼的变化。我常说要了解中国,必须要用大学问做细功夫,深入浅出,以小见大。 这一“万岁”字眼的处理,就是一个示范,告诉我们只有这样寻根究底,才能不受 古人之骗、才能不受今人之欺。 结论是;“万岁”是一个被统治我们的人抢走的字眼,[注]我们今后不再用 “万岁”向统治者喊,才是一种还原、一种进步、一种觉悟。“万岁”本来就是属 于中国人民的字眼,我们要把它抢回来、抢回来,使它重新平民化。我们拒绝再让 统治者用这一字眼作弄我们, 我们要把人民的还给人民,我们要“还我万岁!” 一九八四年一月十日晨五时半, 奴才学发微 《水浒传》第六十二回,有这么一段: 话说当时石秀和卢俊义两个在城内走投没路,四下里人马合来,众做公的把挠 钩、套索一齐上,可怜寡不敌众,两个当下尽被捉了。解到梁中书面前,叫:“押 过劫法场的贼来。”石秀押在厅下,睁圆怪眼,高声大骂:“你这与奴才做奴才的 奴才!我听着哥哥将令,早晚便引军来打你城子,踏为平地,把你砍做三截!先教 老爷来和你们说知!” 石秀在厅前千奴才万奴才价驾。厅上众人都吓呆了。梁中书听了,沉吟半晌, 叫:“取大枷来,且把—人枷了,监放死回牢里。”吩咐蔡福在意看管,休教有失。 蔡福要结识梁山泊好汉,把两个做一处牢里关着,每日好酒好肉与他两个吃,因此 不曾吃苦。 《水济传》相沿是施耐庵作的,事实上,它是以宋江三十六人的真人真事为基 础,长时间累积起来的。早在南宋时候,就有了“花和尚”。“武行者”、“青面 兽”等话本。到了宋末元初,水浒故事就逐渐扩大,施耐庵把这些扩大的材料,做 了总整理。(又说罗贯中也整理过,)最后成为一大名著。不论《水浒传》是谁作 的,它在书中,包罗了许多宋朝的口语,却是事实。像石秀这句活泼泼的用奴才骂 人的话,就是显明的例子。 骂奴才,其来有自 不过,宋朝许多骂人的话,其实也不始于宋朝,而是其来有自的。陶宗仪《辍 耕录》有“奴材”条说:“世之鄙人之不肖者为奴材。郭子仪曰:‘子仪诸子,皆 奴材也卜“郭子仪是唐朝人,当时已有用“奴材”(奴才)骂人的习惯。不过陶宗 仪搞考据,最早把骂奴才溯源到出自郭子仪之口这是错的。事实上,郭子仪当时口 出此言,用的乃是S.O.B.式的“外国话”,不但是“外国话”,并且还是早在魏 晋时代就传来的“外国话”。这在《晋书》中,我们可以看到不少。如《刘元海载 记》(刘元海就是刘渊,为了避唐高祖李渊的讳,“故称其字焉”): 王俊使将军祁弘率鲜卑攻邺,颖败,挟天子南奔洛阳。元海曰:“颖不用吾言, 逆自奔溃,真奴才也!然吾与其有言矣,不可不救。” 这就是胡人用奴才骂人的证据。再看《刘曜载记》: 杨难敌自汉中还袭化池,克之,执田崧,立之于前。难改左右叱崧令拜,崧(目 真)目叱之曰:“氐狗!安有天子牧伯而向贼拜乎!”难敌曰:“子岱,吾当与子终 定大事。子谓刘氏可为尽忠,吾独不可手!”崧厉色大言曰:“若贼氏奴才,安敢 欲希觊非分!吾宁为国家鬼,岂可为汝贼臣?何不速杀我!”顾排一人,取其剑, 前刺难敌,不中,为难敌所杀。 这又是胡人用奴才骂人的证据。 这样追踪起来,其实越追越长呢!《水经注》记李特骂“岂不奴才也”的话, 《魏书》记尔朱荣骂“本是奴才”的话,都是显明的例子[注]。 左手的皇帝 奴才既然是胡人的口语,所以,它在胡人的用法上,也就最富变化,尤其到了 满洲人手里,更是花样百出。据徐琦《清稗类钞》里“奴才”条下: 当未入关以前,满洲曾贡献于高丽,其表文自称“后金国奴才”。可见奴才二 字之来历,实为对于上国所通用。其后遂相沿成习耳。 可见满洲人用奴才,最早见于“儿皇帝”式的自称,是自下于人,尚非人下于 己。但是,一旦他们得了天下,他们就不自下于人,而要人下于己了。徐珂说: 满洲大臣奏事,向有称臣或奴才者。乾隆戊子下谕:嗣后颁行公事折奏称臣、 请安谢恩寻常折奏仍称奴才。所以存满洲旧俗也。乃久之。满臣奏折无论公事私事, 俱称奴才,以为 媚矣。 又说: 然不独满洲也,蒙古汉军亦同此称。惟与汉人会衔之章奏,则一律称臣。 汉人之为提督总兵者,称奴才。虽与督抚会衔,而称奴才如故。不能与督抚一 律称臣也。 王公府邸之属员奴仆,对于其主,亦自称奴才。 按清朝规矩,奏折有奏事折、密折、请安折、谢恩折等分别。办公归办公,公 事奏折称臣;拍马屁归马屁、小报告归小报告,私事奏折称奴才。这一分际,做主 子的,要求至严。在清圣祖康熙的朱批中,就有“知道了,请安折子当另折才是, 不合”、“所奏知道了,奏事折子与请安折子一处,不合”的字样可证。用密折上 奏,康熙是有他的大道理的。他说:“朕令大臣皆奏密折,最有关系,此即明目达 聪之意也。其所奏之或公或私,朕无不洞悉。凡一切奏折,皆朕亲批,诸王文武大 臣等知有密折,莫测其所言何事,自然各知警惧修省矣!”正因为密折有这么大的 神通,所以行之以鬼鬼祟祟,也就至为重要。康熙就有这样的朱批:“朕体安善, 尔不必来,明春朕欲南方走走未定。倘有疑难之事,可以密折请旨。凡奏折不可令 人写,但有风声,关系匪浅,小心,小心,小心,小心!”做主子的不但要求“奏 折不可令人写”,主子自己的批语,也是不假手于人的。康熙有一次右手生了病, 但他宁用左手歪七扭八的朱批,也不肯含糊,其左右开弓以驭臣下之态,可想而知。 由此看来,“左手的缪思”,真是小焉者也! “武员即官至提督,亦称奴才。” 正因为上下之间,在正式办公归办公以外,要建立另一种渠道,所以这种渠道, 就显得亲密,密折也、请安、谢恩折中自称奴才也,就是亲密的一种表示。清世宗 雍正朱批中,竟有“灯下乱写来,莫晒字丑”的话、竟有“灯下写的笑话字了”的 话,要奴才你别笑皇帝我的字写得蹩脚,这是何等亲密!碰到奴才的毛笔字不行的, 皇帝当然也一律曲谅,雍正就批过:“不必拘定楷书,笔画随意,大小俱无阙碍也。” 为什么?你又要人打小报告,又要人王闰之,天下有如此完人乎? 徐河说称奴才是“满洲旧俗”、是“满洲大臣”独享的荣衔,但“汉人之为提 督总兵者”(陈守山警备总司令之流),却也“称奴才如故”,这是有趣的。清高 宗乾隆二十三年(一七五八)下谕:“满洲大臣奏事,称臣称奴才,字样不一。着 嗣后颁行:公事折奏称臣、在请安谢恩寻常折奏称奴才,以存满洲旧体。”[注]但 是,乾隆三十八年(一七七三),凉州镇总兵乔照于奏谢折中称了臣,就被皇帝严 旨申饬。理由是:“武员即官至提督,亦称奴才,此乃向来定例,乔照岂容不知? 虽臣仆本属一体,称谓原无重轻,但乔照甫加总兵,即如此妄行无忌,足见其器小 易盈,着传旨严行申饬。”照语气上看,总司令之流只许自称奴才而不准称臣,乍 看似有屈辱之意,其实不然。“打是喜欢骂是爱”、“为卑而近”,格外屈辱其实 只是格外垂青。高玉树回忆他被蒋介石召见时,他被赐坐,但同时的总司令们却要 站在旁边、不准坐。但真正贴身者,是高玉树乎?还是“官至提督”的这些家伙乎? 此理还不明白吗?所以清朝规矩只许满洲人和汉人中的总司令之流称奴才,这才表 示真正把你们当自己人看待呢[注]? 因文官有满员汉员之分,所以满人称奴才汉人称臣,用意是严满汉之别。又因 武官最早都是满人,所以总司令之流自然全称奴才。不料后来有非满人(非外省人) 的陈守山之流也混进来了,满汉在军职人员方面称臣称奴才,就有点乱了[注]。 宁我不叫,也不许你叫 这种有点乱了,在满汉大臣联名上奏(“会衔之章奏”)时,最容易弄不清。 乾隆三十八年(一七七三),皇帝下谕曰: 本日御史天保、马人龙奏,监考教习查出代债之弊一折,已交部查办。至其折 内书衔,因天保在前,遂概称奴才。向来奏折满洲率称奴才、汉官率称臣,此不过 相沿旧例,且亦惟请安、谢恩及陈奏己事则然。若因公奏事,则满汉俱应称臣。盖 奴才则仆、仆即臣,本属一体,朕从不稍存歧视。不过书臣觉字面冠冕耳!初非称 奴才即为亲近而尽敬、称臣即为自疏而失礼也!且为君者,岂系里下之称臣、称奴 才为荣辱乎?今天保、马人龙之折如此,朕所不取。若不即为指斥,恐此后转相效 尤,而无知之徒,或因献媚否或窃为后言,不可不防其渐。即如各部院衙门题奏折 本,虽至微之笔帖式,无不称臣,又何容强为区别于其间耶?嗣后几内外满汉诸臣, 会奏公事,均着一体称臣、以昭画一。着为令将此通行传谕知之。 这里所说称奴才并非表示亲密之意,显然是一派遁辞。事实上是事关荣辱的、 事实上是汉人求为奴才而不可得的。满洲人为了不愿见到汉人也挤进来跟着自己人 一起称奴才,乃弄出这种“一体称臣,以昭画一”的上谕,这显然是以满就汉、我 迁就你之意。——宁让自己人称臣,也不要汉家郎称奴才啊[注]! 称臣得体 正因为有这种宁我不叫,也不许你叫的微意存在,再加上正式公文书上奴才奴 才的总不算什么好看,所以在清朝的奏折中,就不乏皇帝朱批改奴才为巨的例子: 雍正元年(一七二三)正月十七日黄国材奏折,朱批改奴才“向后奏臣字合体”。 雍正元年(一七二三)三月九日杨宗仁奏折,朱批改奴才“向后称臣得体”。 雍正元年(一七二三)四月五日杨宗仁奏折,朱批改奴才“称臣得体”。 雍正元年(一七二三)四月五日杨宗仁奏折,朱批改奴才为臣。 雍正元年(一七—三)四月二十日扬宗仁奏折,朱批改奴才为臣。 雍正元年(一七二三)五月二十四日何天培奏折,朱批改奴才“具官衔写臣字”。 雍正元年(一七二三〕五月二十五日佟世磷奏折,朱批改奴才“向后书里字得 体”。 雍正一元年(一七二三〕六月五日齐苏勒奏折,朱批改奴才“向后写臣字得体”。 雍正元年(一七二三)六月九日何天培奏折,朱批改奴才“具职衔臣,如此方 得体”。 雍正元年(一七二三)六月二十六日子国壁奏折,朱批改奴才为巨。 雍正元年(一七二三)十二月二十日高其悼奏折,朱批改奴才“向后书臣字得 体,一样的”。 雍正元年(一七二四)五月二十九日毛文铨奏折,朱批改奴才“用臣字得体”。 以上这些例子,对照起“朱批谕旨”的成书看,就有文章了。例如。‘朱批谕 旨”成书“朱批黄国材奏折”中,福建巡抚黄国材的奏折,雍正元年(一七二三) 正月十七日是称臣;“未批杨宗仁奏折”中,湖广总督杨宗仁的奏折,雍正元年 (一七二三)三月九日是称臣、四月五日是称臣、四月二十日也是称臣。其他何天 培以下,也都如此。可见称臣比称奴才得体,也算是一般通识了[注]。 称奴才如故 虽说称臣得体,但是奴才却称者自称,一仍其旧。这在《史料旬刊》上可以查 出不少。例如“道光朝俄罗斯私人哈萨克边界建房案”中,赫然就有“奴才松筠跪 奏”;“道光十一年查禁鸦片烟案”中,赫然就有“奴才保昌跪奏”;“道光朝外 洋通商案”中,赫然就有“奴才武隆阿、穆通阿、秀囗、敦良跪奏”;“安南夷民 拔竹毁栅案”中,赫然就有“广西巡抚奴才定长谨跪奏”;“清乾隆修建各处殿宇 工程案”中,赫然就有“奴才三和、英廉、四格谨奏”[注];“高朴私鬻玉石案” 中,赫然就有。“陕甘总督奴才勒尔谨跪奏”[注]、“奴才杨魁跪奏”[ ;“清 道光朝留中密奏专号”中,赫然就有“奴才耆英跪奏”。“奴才瑞元跪奏”、“云 贵总督奴才伊里布跪呈御览”…… 正因为你奴才我也奴才,所以尽管规定归规定,大家还是甘于做“奴才不史” 中人物、自称奴才还是风起云涌。这个问题直拖到清朝完蛋,还在扯呢!清宣统二 年(一九一○)的正月二十九日,还说“以预备立宪,宜化除成见,悉泯异同,诏 嗣后内外文武满汉诸臣,陈奏事件,一律称臣”呢!比照起清初就“一体称臣”的 规定来,可见一百多年来,真是听者藐藐了! 奴才除了用在文书上面外,应对口语上的使用,更是普遍。西太后和慈安太后, 开始垂帘听政的时候,垂帝是垂下一道黄幔,地点通常是养心殿,两宫太后分坐在 黄幔后面,黄幔前面坐的是皇帝。宫内很暗,门外有很厚很宽的大门帘,由宦官很 快的揭开,官吏要很快的钻进,动作一定要快,慢了就后脚在门外,被帘子打到, 慌乱之中,碰歪了帽子上的花翎(孔雀毛),就是不礼貌。进宫后三步,就先跪称 “奴才某某,恭请圣安”,然后脱帽、磕头,并且说“奴才叩谢天恩”,再戴上帽 子向前走,在前面的垫子上跪下(当时官吏都买一双“护膝盖”的东西扎在腿上, 这种东西可以帮助人跪得久,使腿不容易发麻。否则腿一发麻,要站会站不起来)。 在主子面前,进退都是奴才奴才的,人还有什么尊严?《初学阶梯》有“满汉官民 称呼”一条,说:“大清国朝例:凡居官者,在汉人,则称帝曰皇上、自称曰臣; 在满洲,则称帝亦曰皇上、自称曰奴才。”其实在应对口语上,奴才自称,却是极 普通的。 另一方面,奴才自称还要密集才能称意。《史料旬刊》中“高朴私鬻玉石案” 有一则“附片”,全文说: 奴才高晋跪奏:再奴才于前折缮就,复思奴才此次获戾重大,罪干隐瞒,虽蒙 圣恩曲赐矜全,不即革职治罪,但奴才问心惭愧,寝食靡宁,既辜负我皇上平日倚 信深思,何敢再忝纶扉重寄,惟有仰请皇上将奴才解退大学士,暂留两江总督任, 容奴才自奋自效,再图上报天恩,庶奴才寸心稍安。谨再叩首沥陈,伏乞圣鉴。奴 才不胜惶。沫待命之至。谨奏。 一个堂堂“大学士”、“两江总督”,短短几行字中,就自称奴才八起之多, 人格沦落到这一地步,人还是人么? 奴才奴才满天下 正因为奴才奴才满天下、正因为奴才在中国,已经由骂人而沦落为自称,所以 在奴才阶层中,也就分出了谁上谁下。石秀大骂“与奴才做奴才的奴才”,就是这 种写照。美国制宪大会时,南卡罗林纳州的一个团体骂州长和其他贵族说:“这些 人是州里的上皇帝;逢迎他们左右的马屁精,是他们的尾巴;拍土皇帝与马屁精的 马屁又做他们下贱而又下贱工具的,则是尾巴的尾巴。”(“The nabobs of this state,their servile toadeaters the bobs,and the servilely servile tools and lickspittles of both,the bobbetts。”)正是修辞学上的对比,而石秀之 骂,尤为简明传神[注]。如今,所谓中华帝国时代过去了,但是台湾的封建结构, 却一仍其旧,虽然名已不存,但是实却未亡。照样父子相传、照样奴才交替、照样 “与奴才做奴才的奴才”衙门行走、满街行走。中国的问题不在名号形式改变,而 在封建实质未除,国民党的祸国殃民,正是换汤不换药,结果新汤日药,一切都 “亡国帝王”气象。胡适在五十多年前写文章给少年朋友,就指出:“现在有人对 你们说:‘牺牲你们个人的自由,去求国家的自由!’我对你们说:‘争你们个人 的自由,便是为国家争自由!“争你们自己的人格,便是为国家争人格!自由平等 的国家不是一群奴才建造得起来的!”不幸的是,国民党多少年来,正妄想用一群 奴才建造自由平等的社会!——幸亏他们失败了,他们若成功了,那又算是什么社 会呢? 一九八五年五月二十三日晨 要清白,请长寿! 中国正史中,从宋朝欧阳修主编的《新唐书》开始,有所谓“奸臣”传,后来 的正史,像《宋史》、《辽史》、《元史》、《明史》,纷纷援例,于是忠奸之分, 在历史上和观念上,也就越发显明。正史以外,中国的小说戏居,对忠奸的判决, 影响极大。尤其在戏剧里,为了帮助观众有“忠奸立判”的效果,“红脸”和“粉 白脸”,也就应运而生。忠肝义胆的自然是勾红脸,如关公。权奸误国的自然是勾 粉白脸,如曹操,这种“二公法”的利落,实在给了观众不少方便,于施展爱憎之 间,少掉了不少麻烦。 不过,在一个人阅历较多一点以后,他有时难免会发现,人间许多对立的问题 (如是非、正邪、善良、好坏等等),并不都是很草率就能断定的。同时对立的情 况,往往并不如想像中那样明显;对立的双方,可能有混同的成分、相似的成分, 甚至还有完全相反的尴尬场面发生。就以上面举的正史为例,一个阅历较多的人, 翻开了《宋史》一读,就不难发现,“奸臣”传中被戴上奸臣帽子的,有的根本不 算奸臣(像赵嗣)!而该戴奸臣帽子的(像文弥远),却又逍遥于“奸臣”传之外! 这种错误,岂不叫人很苦恼吗?这种苦恼,在正史以外,同样可从小说中找到例子, 看过克林(Alexander Klein)名作《伪叛国者》(The Counterfeit Traitor)的 人,我想都会油然而生“忠未易明,奸未易察”的感觉。这些例子,都说明一项事 实,就是阅历可以使我们练习对忠奸等真相,慢慢采取审慎一点的检证。换句话说, 我们不能因为怕麻烦就擅用“二分法”来定人功罪,我们也不能随便采用“这是好 人”、“‘那是坏人”的小学生式思想方法。 在忠奸问题底下,古往今来,不知有多少人盗得大名,也不知有多少人横被恶 名了。如法国的“德雷夫斯事件”(The Dreffus Affair),德雷夫斯于一八九四 年被诬卖国,被判无期徒刑,幸赖文豪左拉写《我的控诉》(J'accuse)等文,为 他洗刷,于一九○六年才得免罪,然而直到一九三○年“斯威兹可本文件”(Schw axtzkoppen's papers)公布,德雷夫斯的清白才完全澄清,可是时间已在沉冤三十 六年之后;又如中国宋朝的“岳飞事件”,男主角却没有这位法国将军的好运气, 岳飞生前不但冤死狱中,死后拖了七十年,才算“还我清白”完毕。岳飞的孙子岳 珂,在《吁天辩诬通叙》里,曾有一段话说: 独以先臣受暖昧不根之旁,于今几七十载,虽忠义之心,昭昭乎天下,而山林 之史,疑以传疑。或者犹有以议先臣之未尽,臣窃痛焉! 岳珂本人虽然并非善类,但他在为他祖父辩诬一点上,却做得很卖力,同时他 也没装做一个假左拉,学“我控诉”姿态,为洗刷岳家人物而攀诬别人。岳珂另一 段话说得很动人: 臣闻天下之不可泯没者,惟其理之正也!藏于人心,散于事情,虽或晦而未彰, 抑而未扬,然是理之在人心,自有隐然而不可诬者。是故伸屈有时而不同,荣辱既 久而自判。昔日之辱,未必不为今日之荣;今日之屈,未必不基后日之伸也。 岳珂这段话里暗示了一件事实:伸屈荣辱等事,有昔日今日后日的变化,这些 变化,往往使“晦而未彰”的真相、“抑而未扬”的冤屈,有所澄清,所以,论断 伸屈荣辱等事,似乎应该加上一项新条件,就是“时间的因素”。 “时间的因素”,从某些方面来说,有不少运气和残忍的成分,前面举出的德 雷夫斯,如果他本人活不到七十六岁的高龄,他就无法在死前五年获得完全昭雪的 机会;更鲜明的例子是日本“吉田石松事件”,吉田石松从一九一三年起,就坐冤 狱,一坐坐了七千八百八十天,出狱时候已候已五十七岁,那时候已是一九三五年, 正好是德雷夫斯死的那一年,李敖生的那一年。吉田石松出狱后一直要求平反,直 拖到一九六四年,政府才正式宣布他是无辜的,当时他双手上举,两眼全是泪水, 他已经八十四岁了!他含冤难复,前后长达五十一年,最后他终于“赢”了,在他 有生之年“赢”了,这是何等运气!又是何等残忍! 所以,也许可以这么说:有冤屈的人,必须有赖于“时间的因素”来辨冤白谤, 没有当时反击能力的人,他必须设法长寿,练得比他的“敌人”活得更长久。这些 话,说来好像笑谈,但笑谈之中,往往有着不少白发和眼泪。 “愿身成骨骨成灰” 梁启超《饮冰室诗话》一开始就有一段写戊戌政变的殉难古谭嗣同,全文是: 谭浏阳志节学行思想,为我中国二十世纪开幕第一人。不待言矣。其时亦独辟 新界而渊含古声。雨中在金陵所刻“莽苍苍斋诗”,自题为三十以前旧学第二种, 盖非其所自惫者也。浏阳殉国时,年仅三十二,故所谓新学之诗,寥寥极希,余所 见惟题麦孺博扇有“感旧(怀)四首”之三。其一曰:“无端过去生中事,兜上朦 胧业眼来。灯下髑髅谁一剑?尊前尸冢梦三槐。金裘喷血和天斗,云竹闻歌匝地哀。 徐甲傥客心忏悔,愿身成骨骨成灰。”其二曰:“死生流转不相值,天地翻时忽一 连。且喜无情成解脱,欲追前事已冥濛,桐花院落乌头白,芳草汀洲雁泪红。再世 金钚弹指过,结空为色又俄空。”其三曰:“柳花夙有何冤业?萍末(水)相邀乃 尔奇。直到化泥方是聚,只今堕水尚成离。焉能忍此而终古?亦与之为无时畦。我 佛天亲魔眷属,一时撒手劫僧祗。”其言沉郁哀艳,盖济阳集中所罕见者。不知其 何所指也。然遗情之中,字字皆学道有得语,亦浏阳之所以为浏阳、新学之所以为 新学钦? 梁启超说谭嗣同的诗“沉郁哀艳”,是真的。又说“不知其何所指也”。我却 觉得,虽然“诗无达诂”,但是谭嗣同的“何所指”,还是有迹可寻的。 以“无端过去生中事”那一首为例。这首诗从佛经中“业”的理论引起,立论 根据了《庄子》、《后汉书》、《涑水纪闻》、《宋史》、《礼记》、《李长吉歌 诗》、《李义山诗集》、《神仙传》等书。我融化各典,综合所得到的“何所指” 如下: “业”是梵文“羯磨”,佛教所说的生死轮回,是由“业”决定。“业”包括 行动上的“业”,就是“身业”;语言上的“业”,就是“口业”。“语业”;思 想上的“业”,就是“意业”。业有善有恶,但一般都指恶业,由“业”生出的是 “业力”,是指善恶报应的一种不可抗拒的力量,这种力量来自“业因”,达成 “业果”、“业报”。“业出”是前世所做的因,恶业的因,产生恶果,成为今生 的障碍,叫做“业障”。“业障”是前生作孽带给今生的报应。这种报应表现在今 生上,这种人就是“业人”、这种人的德性就被奚落做“业相”。由于前世有“业 因”,所以前世的无始无终的许多事,在朦胧之间,尽入眼底。西太后和小人们, 逆天行事,歌舞升平,只是想盘据高位,满朝行尸走肉,总该把他们清除。我自己 生在鼎食之家,我的一切都得自吾土吾民,我不是我,我只是一具枯骨,今天在尚 有血肉生命时候,我要忏悔、我要发愿牺牲自己,愿我的肉体化为枯骨、枯骨化为 灰烬,为吾土吾民献身。这诗的整个意思落在最后“徐甲傥容身忏侮,愿身成骨骨 成灰”上。是用晋朝葛洪《神仙传》的典。徐甲是老子的佣人,跟了老子许多年, 可是从没拿到薪水,有一天他忍不住了,向老子算总账,说老子欠他多少多少。老 子真行,他一言不发,把徐甲化为枯骨一具。这时徐甲恍然大悟:他清楚知道,原 来自己只不过是一具枯骨,他的血肉生命怎么来的,还不明白吗?区区人间小事, 还计较什么?于是他忏悔了。谭嗣同引徐甲的故事,当然是说我们要粉身碎骨去为 大目标奋斗,只有这种大目标,才有意义;其他人间小事,都是没有意义的。 梁启超在《饮冰室诗话》后面又说:“谭测阳之有得于佛学,知测阳者皆能言 之。”以佛语人诗,是唐朝以来很流行的,但是参悟真义,然后以歌咏始,以殉道 终,有史以来,却无出谭嗣同之右的。谭嗣同的四首诗,我最喜欢,尤其是第二首, 第三首、四首也佳,第,首稍差。(第一首梁启超没引。全文是:“同住莲华语四 禅,空然一笑是横阗,惟红法雨偶生色,被黑罡吹风堕天,大患有身无相定,小言 破道遣愁篇,年来嚼蜡成滋味,阑入楞严十种仙。”) 一九八五年三月二十四日午 “不仅仅为了面包” 前一阵子台湾中华航空公司驾驶员王锡爵驾机飞回大陆,国民党上上下下口口 声声说:王锡爵服务华航已二十年、月入新台币二十多万元、生活条件良好、婚姻 家庭都美满、儿、女皆成年、孙子即将出世,不久就可含饴弄孙、安享天伦,岂有 抛弃妻儿去“投匪”的道理?有人问我意见,我嗤之以鼻,答复说:“太小看人了 吧!人活着,不仅仅为了面包。” 有一阵子常听人说:李敖真是不可解的人,他有名有钱有才华、有高楼大厦、 有明星老婆、有八缸的凯迪拉克名牌轿车,他为什么不知足、不安分,还要惹当局、 还要叛乱、革命?我每听到这种“妻财子禄”的话,我就嗤之以鼻,答复说:“太 小看人吧!人活着,不仅仅为了面包。” “人活着,不仅仅为了面包”这一观念,在人类历史上,早就很深远了。《马 太福音》第四章第四节中,耶稣就引经上之言,说:“人活着,不仅仅为了面包。” (Man shall not live by bread alone)中国古代“无求生以害仁”、“生平之志, 不在温饱”等观念,也都属于这一类。 这类观念再扩大引申,便是人与“物”的役使问题。《管子》中有“君子使物, 不为物使”的话;《荀子》中有“君子役物,小人役于物”的话,意思都是说: “物”是身外的,有固欣然,没有也没什么。有人看了我住的六十二坪的大厦,问 我说:“你年复一年住这么大的豪华大厦,一定很开心呀!”我回答道:“别忘了 我年复一年住两坪大的牢房,也一样很开心呀!”这种境界无他,“君子使物”、 “君子役物”而已。 文天祥生性善于“使物”、“役物”,排场极大,府第豪奢,家里甚至养歌星 为他唱歌、给他打炮,可是,他一旦从容就义,虽身处漏水的土室,也不肯以“物” 易其志,虽然自己过去耽于“物”中,但一有必要,他弃“物”如敞故展。《文子》 中一段话,正好描写这位文丞相,《文子》说圣人“外与物化,而内不失情。” “外与物化”,是形式上也跟“物”相与俯仰,随缘折腾个没完;“内不失情”, 是尽管如此,但自我的理想与使命却绝对“不为物使”——一旦“物”成了障,则 一律“于我如浮云”处之。王弼说“圣人之情,应物而无累于物”,正是指此也。 一九八三年九月九日晨 “衣沾不足惜,但使愿无违” 陶潜(三七二—四二七)字渊明、元亮,号五柳先生,浔阳柴桑(江西九江) 人。死后溢号靖节先生。他是东晋的政治家陶侃的曾孙,是“开国元勋”之后,做 过彭泽县县长,因为不愿“为五斗米折腰”、不愿“束带”见官僚、“耻复屈身后 代”,就辞职不干了。 陶渊明生值东晋末年的乱世,看到现实政治的黑暗,决心弃官归隐,他的时代 的文风是清淡的、雕饰的,但他却是清淡的、自然的。他宁愿过穷困的日子,可是 却自适其适,穿着破鞋子,在山里云游,过着跟老农“相对无杂言,但道桑麻长” 的日子。 陶渊明的惟一过分了的嗜好是他喜欢喝酒,并写了太多的和酒有关的诗。在他 一百一十四首的五言古诗里,酒字出现三十一次、醉字七次、醒字三次、酣字三次、 酌字三次、醇字一次。他的儿子都是笨蛋,没有一个能“臣得其酒”式的继承他的 一切。他在六十三岁时死去,死前写“自祭文”,说“匪贵前誉,孰重后歌”,表 示对生前死后的声名都不在乎。这种旷达,在他《挽歌诗》里也如出一辙:“千秋 万岁后,谁知荣与辱?但恨在世时,饮酒不得足!” 陶渊明的青年时代是豪气十足的,所谓“少时壮且厉”、“猛志逸四海”,他 四十一岁后退隐,人生境界,更上层楼,我最喜欢他的《拟古》九首中的最后一首: 种桑长江边,三年望当采。 枝条始欲茂,总值山河改。 柯叶自摧折,根株浮沧海。 春蚕既无食,寒衣欲谁待? 本不值高原,今日复何悔? 陶渊明诗里说他在长江边种桑树,种了三年,刚要收成的时候,忽然山河变色, 桑树“柯叶自摧折,根株浮沧海”,一切成绩都漂失了,但他并无悔意,因为“本 不值高原,今日复何悔”——本来就不在安全地带种树,又有什么好后悔的呢? 这诗旧解都说以桑树喻晋朝,但我觉得喻自己的努力,才是正解。自己的努力, 在乱世之中。一切都泡了汤,泡了汤并不后悔,因为本来就志在牺牲,又何悔之有? 《逸民传》里记鬼谷子对苏秦张仪说:“二君岂不见河边之树乎?仆御折其技、风 浪荡其根,此木岂与天地有仇怨?所居然也。子见崇岱之松柏乎?上枝干于青云。 下枝通于三泉,千秋万岁,不逢斧斤之患,岂与天地有骨肉?所居然也。”正因为 所居之地,是易遭“斧斤之患”的所在,所以柯叶之折与根株之浮,也就毫不意外”。 这首诗有强烈的“求仁得仁”味道,意态悠远可喜。 陶渊明《归园田居》五首中第三首也是我最喜欢的: 种豆南山下,草盛豆苗稀。 晨与理荒秽,带月荷锄归。 道狭草木长,夕露沾我衣。 衣沾不足惜,但使愿无违。 陶渊明写他在庐山种豆的种种辛苦,最后晚露弄湿了衣服,旧解“夕露沾衣, 喻贫贱之来伤人也”,但我觉得不计一切牺牲以维持素愿,才是正解。我甚至觉得, 这首诗引申解释做志士仁人为素愿奋斗,有时会灰头土脸、会牺牲自己的名誉,但 名誉毁了也不足惜,只要能救国救民就好了。 陶渊明死前一年,檀道济去拜访他,看到他又穷又病,忍不住说:“贤者处世, 天下无道则隐,有道则至。今子生文明之世,奈何自苦如此?”陶渊明答说:“潜 也何敢望贤,志不及也!”这样一位“自苦如此”的不合作主义者,就在别人志不 及他的高蹈下、洒脱下,飘然死去。他在《挽歌诗》中间:“千秋万岁后,谁知荣 与辱?”我想他自己知道,他是真正为人间立下荣辱标准的人,千秋万岁,令人永 远难忘。 一九八四年五月八日 中国真人的没落 司马迁说墨子和孔子是同时人,或者稍后;孙治让说墨子比孔子还早。 墨子是热心救世的人,班因说“孔席不暖,墨突不黔”,就是说墨子住的地方, 烟囱还没熏黑,就跑去救世去了。 墨家的救世,比起儒家来,动人得多。孟子一方面明知“墨子兼爱,摩顶放踵, 利天下为之”,一方面却血口喷人,骂墨子“是禽兽也”。这未免太不公道,也太 伪君子了。儒家高高在上,以不耕而食为君子、以学稼为小人,一心要“其君用之, 则安富尊荣”,生活起居,都要乘舆代步、从者众多的大排场,这样的救世者,比 起“赴火蹈刃,死不旋踵”的墨家来,是应该脸红的。孟子不但不脸红,竟还骂墨 子是禽兽,这又算什么呢? 墨家的门徒很多,但他们过的,不是“有酒食,先生撰”的生活,而是“短褐 之衣,藜霍之羹,朝得之,则夕弗得”的苦行生活。他们是中国有史以来最伟大的 一群人物,他们比起儒家的门徒来,后来是没落了。这种没落,是中国真人的没落。 地藏菩萨的本愿 地藏菩萨是一位出世又入世的圣人名字。地藏是专名,菩萨是通名。菩萨是印 度梵文的音译,原为菩提萨捶,简称菩萨。菩提是觉悟,萨捶是众生,连在一起, 就是觉悟众生。一般人对菩萨,有两种错误观念,一种以为只有观音等才是菩萨, 一种以为牛鬼蛇神等也是菩萨,前者失之过窄了,后者又失之太宽了。其实一个人, 只要修学菩萨行,“上求佛道,下化众生”,就是菩萨。 《地藏菩萨本愿经》中说: 其邻国内所有人民,多选众恶。二王议计,广设方便。一王发愿:早成佛道, 当度是辈,令使无余;一王发愿:若不先度罪苦、令是安乐、得至菩提,我终未愿 成佛。 佛告定自在王,一王发愿早成佛者,即一切智成就如来是;一王发愿永度罪苦 众生未愿成佛者,即地藏菩萨是。 这就是说,地藏菩萨坚持,在众生没脱离罪苦、进入安乐、进而成佛以前,他自己 不要成佛。地藏菩萨的精神是“地狱不空,誓不成佛”、是“我不入地狱,谁入地 狱”。他显然相信:那些自以为等到自己先成佛道再回头救人的人,其实是救不了 人的,那些人啊,其实只是伪君子、假和尚、冒牌菩萨罢了。 我年纪越大,越相信人间只有两种人,一种是做事的,二种是说风凉话的(自 己什么也不做,甚至阻止别人做事的)。我重视任何做事的人,看不起任何说风凉 话的人,二十年前我写文章,就引出蒋廷黻的一段话。 在这个当儿,我以为我们要首先改革我们的人生现。圆滑、通融、敷衍以及什 么都消极、清高,都应该打倒。我们要做事。我们要修路、要治河、要立炼钢厂、 要改良棉种麦种、要多立学校,立更好的学校。我们要做事,吃苦要做事,挨骂也 要做事。官可不做事要做。别的可牺牲,事业不可牺牲。做事的人,我们要拥护、 要崇拜。说便宜话的人,纵使其话说得十分漂亮,我们要鄙视。 二十年来,我检定自己、检定别人的标准,都是看做事做出来的具体成绩,除 此之外,一切苦衷、一切理由、一切等待、一切谦虚、一切吹牛、一切计划怎样怎 样,都要鄙视,因为它们都没有做出来具体成绩,都不能算!他们发愿做这个做那 个,其实这种愿,在没有具体成绩检定下,都是假的。地藏菩萨的可贵,就在他不 要大谈抱负,他真的去做了事,他不要等到未来才去做事,他相信今天就是未来, 今天就要做事。 最近报章上、电视上、国民党官僚调查上、伪君子伪“大悲”家风凉话上,不 断地批评释开丰和他的龙发堂,说释开丰这个,说龙发堂那个,甚至说龙发堂收容 精神病患,它的寺庙身份,都不及格。四月十八日报上说: 省民政厅昨天表示,高雄县路竹乡“龙发堂”目前仍系以茅草搭建之房屋,并 非宗教之建筑物,与“监督寺庙条例”之规定不符,故未准其办理寺庙登记。 据指出,龙发堂负责人“释开丰”,过去曾向高雄县当局申请寺庙登记,并于 去年十月间向立法院陈情,自称受佛祖感召;决定于四十岁出家,于其父遗产业上 搭建茅草佛堂(即“龙发堂”);一面自力耕作,一面进行苦修,目前收容两百多 名精神病患。 据“释开丰”住持说法,龙发堂确属茅棚,虽供奉佛像参拜佛堂,自不属于宗 教建筑物。 依照“监督寺庙条例”第一条规定,凡有僧道住持之宗教上建筑物不论用何名 称均为寺庙。准此规定,省民政厅以主管立场认为:“龙发堂”不能符合申请寺庙 登记条件。 此外,“释开丰”住持去年陈情时自承,龙发堂迄未办理寺庙登记,虽为精神 修院,亦未能向当局办理立案手续,并非故违当局规定,实因该堂现址八笔土地, 地目为田,必须办理地目变更,始能办理寺庙登记及慈善事业团体登记,故先后于 一九八一年及一九八二年间向高雄县当局申请地目变更及设置财团法人,均未获准。 按此法说,龙发堂的“合法性”,犹值得商榷;据指出,截至目前龙发堂尚未 获得任何机构核准在案。 看到了吧,做事的人在排除万难去救人的时候,说风凉话的人,不但袖手旁观; 还在浇别人凉水、扯别人后腿呢! 黄怡近作《释开丰的慈悲历程》、《关于龙发堂的补充说明》,是给做事的人 的正确剪裁、是给说风凉话的人严厉针砭。看了黄怡的近作,我们真不能不觉得, 释开丰和他的使徒们,他们真不愧是现代的地藏菩萨! 八世纪时候,新罗王子金乔觉出家,法名地藏,到安徽九华山结庐苦修,死后 人们认为他是地藏菩萨的化身,从此九华山成为地藏菩萨在中国的道场。现在我们 看到释开丰和他的使徒们,他们把道场化为精神病患收容所,他们的菩萨行,岂是 古人所能赶得上的吗? 释开丰说: 别的佛堂经常有钱,我们是经常没钱。别的佛堂有钱了拿去建设美现,越美观, 就越有灵气,越有灵气,就越有人参观。愿意捐钱的人就越多。龙发堂花的钱是比 较看不到的,都在病患身上了。 正因为钱都用在病患身上了,所以直到今天,释开丰和他使徒们没有像样的佛 堂、没有巍峨的寺庙、没有法律的地位、没有国民党的承认、没有伪君子伪“大悲” 家的肯定,但是,这算得了什么呢?他们是真正做事的人,他们是真正“地狱不空, 誓不成佛”的人,他们是真正“我不入地狱,谁入地狱”的人,他们是真正深通法 本愿救人的人,他们的存在,又岂靠大庙大官的假戏吗? 一九八四年四月二十一日 敌友江湖 我在“万岁评论”第六期《蚱蜢必读》里提到中国古话说:“渴不饮盗泉水”, 就是说一个人要有原则与大义,在原则与大义之下,一定把敌我关系,分得很清很 清,决不相信不入流的敌人。敌人中有入流的,像晋朝的羊祜(叔子)与陆抗对阵, 陆抗生了病,羊祜派人送药过去,左右怕药中有毒,劝陆抗不要吃,陆抗说:“羊 祜岂鸩人者!”(羊祜是正大光明的敌人,岂是拿毒药毒人的!)后来羊祜死了, 他的敌人都为之泪下。但是,像羊祜这种入流的敌人,现代已经没有了,现代的敌 人都是不入流的,是《伊索寓言》中猫头鹰式的,他们全无诚意,只是花言巧语以 设网罗而已。 现代的到来,会把许多古典的浪漫气质给消灭掉了,这是现代人的悲哀。 现代人如果还有一点残存的这类故事,似乎只有在黑道里约略可寻了。我想起 郭坚的故事。 郭坚是陕西蒲城人,据蔡屏藩《陕西革命先烈事略》,他的简历如下: 郭坚,字方刚,蒲城人。少有大志,豪侠自负,胆识过人,弱冠时,尝闻人言 排满革命,遽起曰:“此正吾人之责也。”乃广结豪杰,密谋举事。辛亥秋九月, 西安义军起。坚与澄城耿直招各健儿数百人,光复同州,响应省垣,号冯翊军。尝 率部驰援三淳,败升允兵于通神沟,乾醴后方,得以无恐。民四,袁世凯谋帝制, 坚与曹世英、高峻诸人,首树护国军旗,适应西南。攻克陕北十余县,合军南下, 逐陆建章,奠定陕局。陈树藩督陕,任为陕西警备军统领。六年,复辟事起,树藩 命坚率所部渡河,假道山西北伐,败于晋南,遂免其职,以谢晋人。坚以树藩之卖 已也,由是与树藩交恶。嗣树藩与北洋段系诸将组督军团,胁散国会,于是与耿直、 张义安、曹世英、高峻请人,均先后发难,共建靖国军以讨树藩,与战数月不利。 会于右任先生回陕任靖国军总司令,改编各军,以坚为第一路司令,并请于军政府 授陆军少将,驻军凤翔岐山间。及奉军西来,岐山失守,坚以血战连年,强将多殒, 力竭势蹙,乃与奉军局部议和。十年夏,直军入关,陈树藩败退汉中,阎相文继为 陕督。时靖国军各部皆受编制,坚被邀入省,为冯玉祥所杀,年三十三。坚为人跌 宕不羁,有雄才大略,遇人慷爽,不拘礼法,其幕中尤多才杰士,故其在靖国军中 人数称最多,声势亦最大。顾部下多来自乡里友朋及临县豪侠,以意气相合,不受 军营约束,人自为战,或掘藏攫取民间钱物牲畜,不自检束,坚名遂为所累。故张 瑞玑之来陕划界也,指坚部为匪军。……坚于军事外,尤善书法文辞,皆放逸如其 人。其在西路,树藩军攻之急,尝函第三路曹世英求援曰:“陈贼打我,作贼不管, 我贼若死,你贼难免。”至今犹传为趣谈,亦可见其为人矣。极坚之才,可以纵横 一世,而不免为人所算,论者犹或惜也。 这里所说“陈贼打我,你贼不管,我贼若死,你贼难免”的话,据曹芥初《死 虎馀腥录》《逸经》第五期,一九三六年五月五日),说是写给胡景翼的,原文是: “陈贼打我,你贼不管,我贼若灭,你贼不远。”并说:“寥寥十六字,郭之整个 性情,及陕西群雄姿态,跃然纸上矣。” 曹芥初提到郭坚和杨虎城是死对头,他们本都是革命团体“大刀会”的刀客, 后来反目成仇,大有你死我活之势。 后郭坚助陈树藩驱走陆建章,陈继陕督,论功行赏任郭为“西安警备司令”, 由刀客而军官,实千古一大捷径。 一日杨虎城受创,伤势危急;非行手术,难望痊愈。顾小城荒村,何处去寻医 院;时西安广仁医院,驰名遐迩,但警备西安者又为冤家郭坚,徒唤奈何。遂潜赴 西安入广仁医院疗治,但不免提心吊胆,硬着头皮耳。 晨起,阁者持一名刺来,云“有客见访”。杨视片赫然“西安警备司令”官街 也。立抽枕下勃朗宁,急实弹,遥对门口,严加戒备,郭立窗外闻枪弹动作声,忙 喊道“九娃子!还不放心我?我要杀你,我就不来。我有句话对你说,你把枪放下。” 杨生病榻上隔窗答道:“我在你势下,要杀就杀,莫话说!”严重、紧张、沉 寂之下,郭继道:“是这,我今天不见你,我怕你没钱花,给你送二百块钱,放在 这里,明天再见。”乃以钱置地下,匆匆而去,刹那之间,幸免溅血斗室之危。 逾数日,郭果来,杨亦坦然,英雄相见,互道渴慕,握手一笑,前嫌尽释矣。 像羊祜式的道德、像郭坚式的道德,都是要跟敌人公平竞争的道德,不趁人于 危的道德。这种道德,渊源于中国古老的传统。中国古代的名射手子濯孺子,侵略 到卫国,卫国派人追他。他跟副官说:“今天我病了,没法射箭,今天看样子要死 了,你知道追我们的人是谁吗?”副官说:“追我们的是庾公之斯。”子濯孺子说: “是他呀,那我死不了了。他是我学生尹公之他的学生,尹公之他是正人君子,他 不会乱收学生的,他的学生也一定是正人君子。”过了一会儿,庾公之斯果然追上 来了,奇怪地问子濯孺子:“老先生,你怎么手里不拿弓呢?”子濯孺子说他病了。 庾公之斯说:“你是我太老师,我不能用你教的技术来对付你,但今天也不能不公 事公办。”于是他拔了四只箭,把箭头都敲掉,射了四下就走了。——这个故事, 说明了一种不趁人于危的道德的延伸,即使对敌人也不例外。这种道德,现代已经 死了。现代若有庾公之斯这种人,在战场上,看到敌人病了,恐怕还要趁机多射几 箭呢。即使不射,回来也要被军法审判。古代的庾公之斯敢阵前放水,也明知他的 后台老板跟他有同样的道德标准,就像小说中华容道放了曹阿瞒的关老爷一样,心 里多少知道军法审不到他。 显然的,这种有浪漫气质的小故事,已随着现代统治的到来,而变得花果飘零 了。——现代的敌人,已经一派宁波商贾的卑下,毫无江湖情调了。 一九八四年七月十五日 把敌人出版 骆宾王(约六四○—约六八四),浙江义乌人。他年轻时就会写文章,尤其精 于五言诗,“尝作《帝京篇》,当时以为绝唱”。唐高宗时候,“为长安主簿。坐 赃,左迁临海丞,快快失志,弃官而去。” 徐敬业起兵讨武则天,他参加了,代徐敬业主持宣传与军中书檄,最有名的 《诗武(明空)檄》,就出于他手笔。传说武则天刚看到这篇骂她的妙文时候,满不 在乎,并且还嘻嘻哈哈的,但是读到其中“一抔之土未干,六尺之狐安在”两句时, 睁着眼睛说:“谁写的?”左右告诉她骆宾王写的,武则天埋怨说:“宰相安得失 此人!”(宰相怎么把这样的人才没给注意到!) 徐敬业起兵失败后,《新唐书》说:“宾王亡命,不知所之”。《旧唐书》说 “伏诛”,显然是被杀了。 骆宾王死后,武则天找人寻访他的作品,找到了十卷,“盛传于世”。 骆宾王任侍御史时入狱,写了《在狱咏蝉》,说:“无人信高洁,谁为表子心?” 他死后,决没想到“表”他“心”的竟是他的头号政敌!武则天的度量,真不简单! 像武则天这种度量,在后代的统治者中,也有效法者可寻。明末清初时候,明 朝的孤臣孽子史可法(一六○一——一六四五)复多尔衮书,拒绝招降,终于以四 十三岁盛年,乱军之中就义而死。他死后,他这封复多尔衮书,淹没不彰,清初修 《明史》,在史可法传中甚至不载此事。到了乾隆皇帝时候,敕修《历代通鉴辑览》, 开始出现“先是我睿亲王多尔衮今南来副将韩拱薇参将陈万书等赍书致史可法,可 法旋遣人答书”的话。乾隆“御批”说: 幼年即羡闻我摄政睿亲王致书明区史可法事,而未见其文,昨辑宗室王公功绩 表传,乃得读其文,所为揭大义而示正理,引春秋之法,斥偏安之非,旨正辞严, 心实嘉之。而所云可法遣人报书语多不屈,因未尝载其书语也。夫可法,明里也, 其不屈,正也,不载其语,不有失忠臣之心乎?且其语不载,则后世之人将不知其 何所谓,必有疑恶其语而去之者,是大不可也!因今儒臣物色之书市及藏书家,则 亦不可得,复命索之于内阁册库,乃始得焉。卒读一再,惜可法之孤忠,叹福王之 不慧,有如此巨而不能信用,使权奸掣其肘,而卒致沦亡也。夫福王即信用可法, 其能守长江为南宋之偏安与否,犹未可知,而况燕雀处堂,无深谋远虑,使兵顿饷 竭,忠臣流涕,顿足而叹无能为,惟有一死以报国,是不大可哀乎?且可法书语初 无垢谇不经之言,虽心折子睿王,而不得不强辞以辨,亦仍明臣尊明之义耳!余以 为不必讳亦不可讳,故书其事如右。而可法之书,并命附录于后。夫可法即拟之文 天祥,实无不可,而明史本传乃称其母梦文天祥而生,则出于稗野之附会,失之不 经矣! 汲修主人(清礼亲王昭(木边))《啸亭续录》卷三也记此事,说: 纯皇帝(李敖按:乾隆被尊为“法天隆运至诚先觉体元立极敷文奋武钦明孝慈 神圣纯皇帝”。)尝阅睿忠王传,以其致明文忠正公书,未经具载回礼,因命将内 阁库中所贮原稿补行载入,以备传世,真大圣人之用心,初不分时畦也。尝闻法时 帆言,忠王致书,乃李舒章(雯)捉刀,答书为候朝宗(方域)之笔也。二公皆当 时文章巨手,故致书察时明理,答书义严词正,不惟颉颃一时,沟足以传千古,亦 有赖忠王阁部—人之名节昭著故也! 乾隆皇帝不但为史可法出版了遗作,并且在乾隆四十一年(一七七六),史可 法就义以后一百三十一年,赐谥“文正”,建祀立碑,题像赋诗,在敕赐专谥文里, 乾隆说史可法“砥行能坚,秉诚克裕,遭时坎坷,恒仗节以无挠;殉义从容,竟捐 生而不悔。朕览披信史,轸念忠徽,予褒显于崇祠,用隆秩祀;示表章于往籍,载 锡嘉名,象厥生平,溢为忠正。于戏!溯流芳于顽廉懦立,节或重于泰山;彰定论 于世远风微,荣更迫于华衮,幽光特阐,鉴当年(白敫)日之心;正气成伸,励万古 疾风之节,钦兹茂典,慰尔英灵。”虽然史可法死后,被他所反对的敌人如此礼遇 赐谥,未免滑稽,但是古代统治者对敌人的度量,比起小气的国民党来,却足以发 人深省了! 一九八四年九月七日 [附记]关于史可法答多尔衮书,捉刀者有不同说法,据邓之诚《史忠正答摄政 工多尔衮书》(《骨董琐记》):“摄政王致史忠正书,为华亭李舒章雯笔,见 《啸亭杂录》。史复书,乐平工纲笔也。纲字乾维。见南昌彭士望《耻躬堂集》。 按谈迁《枣林杂俎》云:出自沔阳黄曰芳笔。曰芳庚辰进士。忠正俾答书,词颇峻。 忠正手删之云:‘不必角口。’曰芳曾刻其原草。《借庵偶笔》云:乃新建欧阳五 敕笔,江都强惟良脱稿。未知孰是。” 小人·小人·打小人 许多人一生都难免遭到小人之患。信命的人说这是“命犯小人”,认为是命中 注定;不信命的人不相信什么命中注定,但不否认确有“路遇小人”的情况发生。 遭到小人之患以后,反应各有不同,大体说来,可分消极与积极二类。消极的反应 是置之不理小人,或者采取低姿式,跟小人妥协,或说好话,或出之以利诱等等, 总之,最后的目的在使小人远顾为吉。积极的反应则反是。积极的反应是面对小人, 采取高姿式、跟小人不妥协,不说好话,甚至出之以威胁以使小人就范等等。总之, 最后的目的在使小人得到惩罚与教训,决不姑息小人。 在积极的反应方面,也有二类,一类是小市民式的做法,一类是大丈夫式的做 法。小市民中不肯姑息小人的,他们遭到小人之患,所用以抵抗小人的本领,毕竟 有限,因此他们在“无力感”之余,最后多求助于神明。这种做法,最有趣的是香 港的“打小人”仪式,香港的“打小人’仪式,多在三叉路口行之,传说三叉路口 煞气大,可以把小人又住。三叉路口以外,有的也在宙宇进行。被打的小人分两类, 一种是不记名式的,一种是记名式的。前者是对付一般小人作祟的;后者是对付特 定小人作祟的。因为特定,所以要在小人纸上写出该小人的姓名住址,如有生辰八 字一并写出,效果更佳;如有该小人玉照一帧,一并缴出,效果就如神矣!写出姓 名地址的公式不外是:“狐狸精某某某今年三十二岁七月十五日丑时生,晤知时头 时尾,是真是假,住在呢个某某道某某号”之类。“打小人”时,当然上香斋供一 切如仪,登时以鞋来打破小人纸,有的用小铜剑刺破之,或用香头或烟头烧之。如 有照片,则更方便,就小人玉照之要害处使他眼瞎嘴破,以快人心。该小人自此不 能为祟或一时不能为祟,也自不消说矣! 从这种香港模式看来,小人打了半天,其实只是一种精神胜利,当然是很可怜 的。但是这种小市民式的做法,既然不肯姑息小人,其一念愚诚,倒也不无可嘉呢! 在另一方面,大丈夫式的做法则另有一套。大丈夫“打小人”的方式是“兵来 将挡,水来土掩”,是“你打我一拳,我踢你三脚”,是以色列式的大力报复主义、 快速报复主义。大丈夫决不姑息小人,决不让小人横行,决不纵容小人,决不让小 人陷害他、诽谤他、妨碍他后而能免于惩罚,当然,大丈夫的做法是堂堂之阵、正 正之旗的,他展示实力,但用的是合乎正义与法律的手段、用的是正常的奇兵,大 丈夫是不用下流手段的,当然也绝不用香港模式的精神胜利手段,胜利是全面的, 只有精神,怎么够呀! 一九八六年一月二十三日午 从犀牛看政治 白居易认为诗不是“嘲风雪、弄花草”的,诗该“救济人病,裨补时阙”的。 他曾编《讽谕集》,收诗一百七十二首,批评时政,他要求统治者“欲开壅蔽达人 情,先向歌诗求讽刺”。结果诗一发表,“权豪贵近者相目色厉,执政柄者扼腕, 握军要者切齿”。 白居易是唐朝创作最丰富的诗人,写诗三千首。他限定诗要能“老妪能解” (老太太都能听懂),他的诗,当时流传各地,很受欢迎。有的妓女甚至以会背 《长恨歌》而增加身价。他“自长安抵江西,三四千里,凡乡校佛寺、逆旅行舟之 中”,往往见到有题他诗的。背他诗的各阶层人士。白居易的受人欢迎,由此可见。 白居易有一首《驯犀》诗,全诗是: 驯犀 感为政之难终也 驯犀驯犀通天犀,躯貌骇人角骇鸡[注]。 海蛮闻有明天子,驱犀来传来万里。 一朝得谒大明宫,欢乎拜舞自论功: 五年驯养始堪献,六译语言方得通。 上嘉人兽俱来远,蛮馆四方犀入苑。 饣未以瑶囗钅巢以金,故乡退递君门深。 海鸟不知钟鼓乐,池鱼空结江湖心。 驯犀生处南方热,秋无白露冬天雪。 一入上林三四年,又逢今岁苦寒月。 饮冰卧霰苦蜷囗,角骨冰伤鳞甲缩。 驯犀死,蛮儿啼,向阙再拜颜色低。 奏乞生归本国去,恐身冰死似驯犀。 君不见,建中初,驯象生还放林邑; 君不见,贞元末,驯犀冻死蛮儿泣。 所嗟建中异贞元,象生犀死何足言? 这诗大意是说,驯服的通天犀,长相使人害怕、犀角使鸡害怕。海外蛮人听说 中国有圣明天子,说赶着犀牛骑着驿马从万里外来到中国。一旦在大明宫内晋见天 子,就又叫又跳又下跪陈述自己功劳:经过了五年驯养才可以进献皇上,经过了六 道翻译才能够沟通语言。皇上嘉许蛮人和犀牛都来自远方,就把蛮人安置在宾馆里、 把犀牛送进了上林苑。用香草喂养、用金链锁住,犀牛从此就远离故乡而被关在禁 苑里了。可是,像海鸟一样,它不会欣赏钟鼓的音乐;又像池鱼一样,它怀有思念 江湖的本心。它生在天热的南方,秋天没露水,冬天不下雪。一进了上林苑,就是 三四年,又遇到今年特别寒冷的冬天。渴了喝冰水、倦了睡雪地,不自在极了。身 体骨角都冻伤了。最后,驯犀死了、蛮人哭了。他向皇宫磕头,表情十分沉重。他 上奏皇上要求回国,不然也要像犀牛一样下场了。大家岂不看到建中初年释放驯象 生还林邑吗?又岂不看到贞元末年犀牛冻死蛮人哭泣吗?可惜的是建中和贞元的施 政方针不相同,象的生还与犀牛的冻死又有什么可说的呢? 诗中所说的“建中初”和“贞元末”,都是唐朝德宗的年号,都在公元八世纪。 唐德宗是唐朝第九个皇帝,他刚做皇帝时放象归山[注],皇帝做久了,就禁苑养犀 牛了。白居易这首诗副标题是“感为政之难终也”,意思就是说统治者大权在握, 所谓德政,其实是有始无终的。得天下时是一副嘴脸,统治久了,一切毛病就都大 犯特犯矣! 这诗的“讽谕”之处还不止此。根据《旧唐书》德宗纪,贞元九年 十月癸酉,环王国献犀牛,上令见于太庙。十二年十二月己本,大雪平地二尺, 竹柏多死。环王国所献犀牛,甚珍爱之,是冬亦死。 足见这犀牛在中国是公元七九三年到七九六年的事[注]。值得注意的是:白居 易在犀牛死后十一年(八○七),到宫里做翰林学士,他写这诗时候,正好也在禁 苑三年了,正是犀牛在禁苑的年数。他个人有“象生犀死”之叹,恐怕是别有怀抱 吧?知识分子同当政者合作,进退由人,下场不过此吧?可以想象的,白居易这首 诗,也“讽谕”了知识分子不与当政者合作的必要。至于元稹和这首诗,说出“尧 民不自知有尧,但见安闲聊击壤。前观驯象后观犀,理国其如指诸掌”的见解,则 在发挥政治上的一种无为主义,自是另外一层见解了。 一九八五年七月八日晨