第二辑  守望灵魂

    沪上思絮录

    王蒙

    1994年11月12日一11月14日，我去上海领取《上海文学》给的奖并参加该杂志
主办的题为“面向新世纪的文学”座谈。我是领奖与会者中最为老大的了。回忆过
去在一些文学活动中差不多常常是以“新生力量”自居，略感嗟叹。
    我本来就是一个“经验主义”者，自己这一辈子的经验既帮助着成就着一个人
也决定着限制着一个人。看来“代”的烙印与区分特别是局限性是难以避免的了。
现将谈论中的一些思絮补记如下，抛砖引玉，幸有以教之：

    关于新世纪

    人们说，新世纪只有纪元上的新，未必新到哪里去；再说，新也不一定就比旧
好，新与旧，这并不带有价值判断的意味。
    和我们年轻的时候就是大不相同了。应该说是成熟一些了。50年代的青年人，
信奉的是“新与旧的斗争”，（当时苏联《共产党人》杂志有一篇文章，题为《新
与旧的斗争是社会主义的发展规律》。）认为历史是从我们开始，认为应该对于旧
的一切摧枯拉朽而对于新事物“大喊大叫”他去歌颂捍卫，乃至为之奋斗牺牲。
    后来到了“文革”，就真格的有了“破旧立新”“破四旧”等口号。
    显然，现在的人们多了一点怀疑主义，少了一点理想主义，多了一点批判，少
了一点信仰。
    这不是偶然的，20世纪的一大遗产正是理想主义的碰壁。当然理想主义永远也
不会灭绝。正像怀疑与批判的精神永远也不会消失一样。
    幼稚与幻想也不会从此消失。人人都十分成熟，搞恋爱的时候已经预见到了日
后的吵嘴，这不可能，也太可怕。那么成熟就什么都消解了，没有历史也没有人生
了。
    什么都“后”起来就是一种可怕的成熟。“后”多了人们复归去追求“前”，
“前”有时候可笑，然而是有魅力的。“后”是太疲惫了，而“前”，津津有味，
许多许多还没有开始呢。
    人类就是这样，一代一代地幼稚下去，一代又一代地成熟下去。
    未必是进步，但总括说来，人类的大趋势是慢慢进展。
    新旧世纪云云，当然只是纪年方法上的人为说法。既然有了这个方法，也不妨
顺着这个方法想想，人的思想本来也常常是自己给自己出题目，自己给自己找文章，
是自己为了自己练体操，阴天打孩子，闲着也是闲着。思想云云，有时可以不看得
那么神圣或者严重。
    那么可不可以探讨一下新世纪的开始可能带来的“新”呢？
    20世纪末的一大事件是二极对立的世界格局的终结。二极对立的影响是深远的。
二极对立的格局自然也影响到思想方法：简明，激烈，自信，排他，不是黑就是白，
不是朋友就是敌人。都认为己方是正义真理而对方是魔鬼妖孽。都认为你死我活的
斗争是不可避免的。都充满着悲壮的英雄主义。正面地说，二极对立的思维模式使
人心明眼亮，一步一个脚印，活得充实，死得崇高。负面地说，二极对立的思维模
式是极端主义、文化专制主义的一个方法论根源。
    随着二极对立模式的终结，是世界开始结束了以意识形态为中心的运作形态与
生活方式，而代之以经济活动为中心。这必然带来理想主义的一时式微与务实心态、
实用主义的泛滥。正面看更正常也更有实在的盼头一些。负面是礼崩乐坏的局面精
神空虚的局面令识者心寒担忧。这样，也就会反激起新理想主义乃至新造神运动的
崛起。
    

    这样，新中有旧，旧中有新。抵制旧的结果抵制了新，求新的结局是呼唤来了
旧……20世纪常常发生的想要走入这间房子偏偏走到了那间房子的现象肯定还会屡
屡发生，自己与自己做对自己把自己绕进去的事情肯定还会屡屡发生。
    所以，还有许多小说可写，还有许多悲喜剧好看。

    权力与文化专制主义

    说没有权力就没有文化专制主义的问题，这显然不符合常识。独断论，唯意志
论，信仰主义，种族主义，武士道精神，原教旨主义，某些邪教和蒙昧主义，各种
极端主义，即使在掌握权力之前，曾经是也极其可能是文化专制主义的先声与理论
基石，是杀伐异己的战略武器。在汉语以及至少在英语中，主义可以是指一种体制，
也可以是指一种思潮。可以是指一种现实，也可以是指一种信念。最好的信念，如
果带有排他的极端主义色彩（我们这里常常美化称之为“彻底”），也一定会通向
文化专制主义。愈是自认为伟大崇高，这种专制主义就愈厉害。
    反过来说，权力并不等于专制。如果有法制的约束和民主的监督，如果有全民
的包括执掌权力者的更高的素质，权力不但不等于专制，而且正好相反，这种权力
是人民的民主权利与社会的稳定与秩序的保障，没有一定的权威就没有人民的权利。
应该巩固这种权力而不是相反。
    专制思想与专制权力，这是很有同一性很容易互相转化的东西。而一般的讲权
力与专制，并没有必然的联系。
    以一种极端主义反对另一种极端主义，古人称之为“以暴易暴”，识者不取。

    关于人文精神

    如果说是失落了革命传统，或者以儒家教义为基础的传统道德，人们很容易明
白。如果说是物质文明一手硬了，而精神文明一手软了，则不但明白而且符合主流
提法。
    现在说的人文精神究竟是指什么呢？指人道主义？文艺复兴式的从“神权”中
把人特别是个人解放出来？指东方道德的八纲四维？指“四个第一”，“三八作风”？
还是干脆指精神文明指有理想有道德有文化守纪律的“四有”新人的培养？
    或者干脆是指一种西方式的基督教价值标准？自由平等博爱尊重个人？这玩艺
不适合咱们的国情，咱们压根不这么讲。压根没有的，上哪儿失落去？
    或者是指时髦的“终极关怀”?是指抽象的与绝对正确的真理?永恒?“上帝”?
    或曰，是50年代思想改造时期失落的，不是现在失落的。那也绝了。失落了40
余年，没有谁说过失落，就是说连失落也不许说，现在终于可以大谈特谈失落了，
是不是说明市场经济的发展终于使人文精神有了一点点回归了呢？
    失落的时候不说失落，回归一点了反而大喊失落，这是中国特色的现象，甚至
于是某些悲剧产生的原因。
    有一点确定无疑的含义我并没有异议：知识分子的追求不能完全地物质化。不
能大家一起掉到钱眼里。精神的价值应该得到各方的承认，特别是应该得到自己的
承认，主要是自己的承认。自己的承认，侧重的是精神价值。别人的承认，恐怕带
来的不会是纯洁的精神。知识分子应该保持自己的尊严，文学应该保持一定的矜持
和操守。
    请原谅，我劝告我的朋友慎用“纯洁”两个字。它勾起了我太多可怕的回忆，
外国的与中国的都有。

    再谈人文精神

    中国处在几个不同的人文参照系统的交叉点上。
    中国式的士人的儒道互补的道统与操守。中国民间社会的伦理规范。“五四”
以来的民主与科学的启蒙主义。现代化——与世界接轨的愿望。对于欧洲文明的某
些价值观念——标准的人文主义——的认同。共产主义的社会理想与普罗革命的价
值追求——起来，饥寒交迫的奴隶，英特纳雄耐尔就一定要实现，失去的只是锁链，
得到的是全世界……以及对于资本主义的批判。中国革命特别是农民革命战争的优
良传统——如自力更生、艰苦奋斗、联系群众等。近代民族意识与自来的“中国”
意识以及前殖民地半殖民地与当今发展中国家特有的半是屈辱记忆半是争强决心的
爱国主义……
    这几种参照系统在近百年互相斗了个不亦乐乎，自己与自己也斗了个不亦乐乎。
互相与自相不知道捅了多少窟窿。有时候斗得干脆令善良的人们无所适从了。然后
只剩下了钱。（事情当然不是这么简单，其中也有许多伟大的成就。这里谈的只是
“失落”的方面。）
    不知道人文精神失落论者的意思是不是指这种悲喜剧。如果不是，请朋友们把
你们心目中的人文精神内容摆出来。
    所以只能强调建设，让我们在建设有中国特色的社会主义的大方向下努力从以
上几种（可能还有更多的品类）参照系统中寻找契合点吧。让我们作一点具体的建
设：如探讨一下道德规范问题或是扫盲与普及教育问题而不是用大言扫荡一切吧。

    关于王朔的告别文学界

    王朔说他搞文学是由于当时实不得已。这个话是真的，过去，人们的选择可能
性是太少了。几乎只有文学创作这一行，还没有完全纳入计划经济的轨道。但也不
是没有人耿耿于怀地提倡“组织创作” “三结合创作方法” 之类。在上海，对于
《虹南作战史》的方式，大概不会淡忘。
    大多数文学青年（包括当年的我本人）走向文学，是由于热爱文学。热爱当然
好，爱了才能投入，才能哭号——自己哭泣才能催人泪下。但太爱了也可能过于执
著，自恋自述,自拉自唱，孤芳自赏。而这些，其实是一个文学家远未成熟的表现。
    王朔一边搞着文学一边又讨厌着乃至恨着文学，过去我以为是不可能的，现在
我知道是可能的了，这也算是开了眼界。
    可能王朔极其反感于某些作家的装神弄鬼，自命不凡，目空一切，拿凡人不当
人的那股子优越劲儿。王朔不是理论家，他太缺少这方面的准备，他说不圆也说不
准，便乱挖苦起来。
    这反映了一种隔阂。有悲剧型升华型的作家，也有喜剧型化解型的作家。前者
比较投入、执著，比较看重自己与自己从事的文学，往往追求一种理想，一种悲壮
和神圣，具有一种使命感，英雄主义意识，有时候高高在上，俯瞰人间，悲天悯人，
与俗难谐。他们爱惜自己的美好形象也往往赢得公众的敬意。弄不好了也容易流于
大而无当，偏激排他，峻急独断，直至装腔作势。
    后者比较灵活、随意，至少口头上不把什么东西当成一回事，似乎什么都看得
很透，因而时不时地调侃一切、亵渎一切，动不动就把一些伪君子的面具撕个粉碎。
他们尤其敢于自嘲，具有一种轻松直率的性格魅力。在公众当中，他们宁愿蹲下来，
不但与俗人打成一片，而且是与“下等人”不分你我。但弄不好容易搞得痞味十足，
朽木难雕，机会主义，乃至败坏道德风气。
    当然还有其他类型的， 如个人内向的， 纯艺术追求的，只求本色的，小圈子
“雅皮士”的，淡泊从容与世无争的，以及杂合型的等等。
    中国这么大，当然只能是有各式各样的作家。解放四十多年，现在有点“式样”
了，真令人额手称庆。
    我希望各种作家能多看到别人别类的长处，能在坚持自己的为人原则与创作个
性的时候也“悠着点”，不要膨胀得越了位，不要一件事还没有干好先否定旁人。
    王朔干脆宣布退出文学界，他的选择理应受到尊重。窃以为这与他已经喷发了
一阵子了有关。如果他正在写《我是你爸爸》或者《动物凶猛》，他才不退呢，谁
能百年不变地保持井喷压力呢？觉得干别的更好的时候就赶紧去干别的，这比明明
已经写不下去了，就是放不下作家的架子，或转而专门整正在写作的劳动者好。
    退出就退出吧，祝他在新的领域开拓成功。既然文学殊不足道，干不平也就没
什么大不了的啦。不妨更谈一些，就叫做淡出吧。

    大大小小

    大概只有中国，每隔一段时间就有人批评作家选择的题材太小了。“四人帮”
肆虐时期批的文艺“黑六论” 中有一个“反题材决定论” 。这一论相当拗口，有
“后现代”风格——谁说他们不会搞新名词？但也透露了他们重视题材乃至视题材
为决定性的因素的消息。
    50年代初期思想理论界批判过“脱离政治”的倾向。中期又批“群居终日，好
行小惠，言不及（社会主）义……”当然不是专指文学，但不难看出当时成为主流
的价值选择取向。
    60年代屡屡批评“（写）身边琐事”“（写）家务事儿女情”，并视之为“修
正主义”。“反右”后，文学刊物上的作品几无可看者，那时有了个茹志鹃，独领
风骚。结果也被一个“家务事儿女情”的帽子扣掉了。后来，80年代初期，茹志鹃
专门写了一篇《家务事》再加一篇《儿女情》以为反驳。
    谁想到1982一1983年间，一面批“现代派”，一面批评起“小”来。说是那一
阵子小说写的净是“小男小女小猫小狗小村小屋”也不还有小什么小什么。对此，
我的反应是：“他还忘了一个最最恶劣最最有罪的小——‘小说’，为了反掉以上
诸‘小’，我看干脆把小说改成‘大说’算了。”
    听者为之喷饭。
    最近，什么猫呀狗呀家呀孩呀我的呀又成了罪过了。
    乃至用一种下流的语言不分青红皂白地说什么名家写了小文章就是乱打喷嚏。
名家也是人，不仅可能打喷嚏而且每天要大便小便。然而名家之为名家，至少大多
是为了他们的某方面的特长与劳动成果，小文章也不是那么好写的，小文章也可以
有多种意义与产生的历史依据，而写小文章大多与上呼吸道的分泌无关。企图吐一
通口水就给自己够也够不着的众名家抹黑，那口水会落到什么地方呢？
    其实文学的特点恰恰在于以小见大。而且一个国家生活愈正常气氛愈祥和作家
就会愈多写一点日常生活，多写一点和平温馨，多写一点闲暇趣味。到了人人蔑视
日常生活，文学拒绝日常生活，作品都在呼风唤雨，作家都在声色俱厉，人人都在
气冲霄汉歌冲云天肝胆俱裂刺刀见红的时候，这个国家只怕是又大大的不太平了。
    写小事有小事的意义，不然，江青就不用批判“反题材决定论”了。而且，如
果不是搞极端，就必须承认，作家有选择题材的自由，读者也有选择阅读的自由。
全国人民全国作家都在大声疾呼一件事，几十年来我们就是这样做的，又给人们，
给文学自身带来了什么成果了呢？
    至于那些写小这小那的文章自然也有自己的得失，也有写的很无聊的。这只能
具体下功夫分析，而且这得失多半不在于大或是小上。笼统骂倒，太廉价太陈旧也
太不怀好意了。

    关于壮烈意识

    作家要不要壮烈？要不要“跳崖”？
    我看我就够壮烈的了。十来岁就一心革命，随时准备抛头颅洒热血。50年代后
又壮烈了一些次。
    经过多次壮烈，我在年已花甲之时积累了一点经验：
    壮烈能带来什么？为什么壮烈？为谁壮烈？祖国和人民需不需要你的这个壮烈？
这是要考虑的。不能“不问收获，但问耕耘。不问效用，但讲壮烈。只拉车，不看
路”。
    什么时候壮烈？什么事情上壮烈？天天壮烈，还算壮烈吗？事事壮烈，壮得起
来吗？
    你自己壮烈还是大家壮烈？如果不是亡国之日陷城之时，可能不可能大家一起
壮烈？大家一道壮烈，这是出了什么事要出什么事？还是只有少数上帝的选民才有
资格壮烈？
    或者反过来，你让人家去壮烈，你烈不烈呢？海外寓公中就颇有这样的人，动
辄要国内知识分子去壮烈，你不去壮烈地就大骂知识分子没了，只剩下了“妓女”。
或者“宽大为怀”地说什么对国内的人不能“要求过高”。这些人是专门让别人壮
烈的，不知道他们在要求自己些什么，谁又屑于要求他们！切不要上他们的当。
    中国近百余年来，真是够壮烈的。烈士是伟大的。烈士出得那么多出得那么频
繁，是国家之福人民之福么？天知道是什么兆头。但愿我们的后代不是生活在天天
壮烈的时代。
    还有一个经验：自己壮烈者常常自认为有权去壮烈掉别人。自己准备为革命而
牺牲的人往往会眼也不眨地牺牲别人以“革命”。解放以来政治运动如此之多，原
因之一就是因为伟大的革命使太多的人在不需壮烈的对象上也过于壮烈的缘故。
    我钦佩壮烈也警惕壮烈。可能说明人愈老就愈没有魅力了。
    当然我也讨厌蛆虫。可惜的是对于蛆虫，以壮烈之法治之是无效的。

    关于庸俗

    中国人对于外国人特别容易佩服，自从米兰·昆德拉引进中国以来，都学会了
批“媚俗”了。我相信昆德拉与加西亚·马尔克斯在中国的崇拜者追随者一定多于
在世界上的任何其他角落，包括捷克与哥伦比亚。
    “洛伊宁格尔”也受到了那么多赏识，可惜后来鄙人多事考证出他只是冒牌的
德国造质量还不如合资生产的“四环”或“桑塔纳”。不然，在我们这里也会出现
一批追随者的。德国人这么说就特棒，中国人这么说，恐怕只能算是“反政’。这
里是有一些幽默的。
    媚俗当然不好，因为怕媚俗而处处做出不俗来，就成了媚昆媚洋媚某一句话某
一个命题，也显得不大自然，就是说有些忸怩做态，容易倒牙。
    人应该本色，有多少俗就是多少俗，绝对无俗不甚可能。做出不食人间烟火的
样子难免矫情。如果不是别有用心，就不要怕暴露自己的真相。媚雅媚上媚洋媚古
媚书媚学媚口号媚帽子都不足取。再说，一旦人人说媚俗，也就和人人讲“终极”
一样，忽拉一下子那么多反媚俗者与关怀终极者一拥而上，这本身不就已经颇俗了
吗？也许昆德拉的反媚俗是颇不俗的，人云亦云就走向反面了。
    本色不一定就好，有的人一心本色，作恣情任性状，却暴露了自己的粗鄙低下，
实无货色。有什么办法呢？别人爱莫能助。靠把自己打扮起来也未必有效；或许是
更糟。
    本色不一定好。好的却一定比较本色。真正的高雅不会掩饰自己的世俗一面。
不劳掩饰。

    关于幽默

    说起米兰·昆德拉就想起了一个故事。1994年4月,在美国明尼苏达州，诗人比
尔·霍姆向我用英语转述了这个故事。他说昆德拉在一本书里写道：有一阵子捷克
的克格劲很多。人们发明了一个鉴别方法：你讲一个笑话，随后看听众的表情，哈
哈大笑者是“好人”，怒目横眉，一脑门子官司者多半是克格勃。
    小说家言。可以首肯的是，幽默感是一种心理健康的标帜。完全没有幽默感，
只知道一心上纲主线，则是不健康的表现，北京人说法，他“有病”。
    于是人们想起了池莉最近的一点遭遇。她参加一次研讨会，她正在与王安忆说
悄悄话，会议主持点她的名让她发言，于是她说：“出门前我家先生说，‘女人要
少说话’。”
    一般人大概都能体会到池莉是犯懒，不想发言，乃推托之，却不会认真地认为
她是污辱女性污辱自身的罪魁。即使你不太欣赏她的笑话特别是武汉口音的此种笑
话也罢，总不至于上纲上线地批一通的。
    但是有人硬是抓住做文章。
    自从那年文坛出了匹黑马靠大骂名人取得了一定的“成功”以来，现在又有了
效颦者了，以为到处吐口水便能树立一点什么形象——踩在名人的肩上嘛。
    过去我不太能理解杜诗“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流”的情感，总觉得
火气太大，特别这一联诗常常被借用到政治运动中，就更使我对之不生好感。最近
的这个不提幽默的故事使我从原意上想起了它。

    长篇小说的语调

    愈来愈多的作家在忙于写长篇小说，很好。说明，作家的心态走向沉积。一些
作家在从呐喊心态走向叙述与回忆。
    但是长篇小说也不容易写好。近年来还是真有好长篇。例如《九月寓言》。
    这是一首长诗，现在已经很少有人以这样饱满的诗情，以这样的投入，以这样
的纯真来呕心沥血地写一本书了。当获悉张炜此书获上海文学大奖的时候，我还特
地打长途给他祝贺。
    如要提点什么意见的话，我只是觉得他字字千钧，太用力了。章章都是诗，都
是歌之爱之感之念之的一个调子，没有起伏，太少变化了。还有，缺少纵的发展，
这样就减少了悬念。仅仅靠悬念是没有意思的，一点悬念没有也并不一定自然。
    我对王安忆的小说也有类似的想法。她的才华与突进是不劳饶舌的。但是她太
自信于自己的叙述了。得得得得，老是一个腔调，像是在听一个调门不变的长篇大
论，对于读者的阅读耐心，实在是一个考验。
    有平地与深谷才有山峰。有轻松才有庄严。有世俗才有崇高。文武之道，一张
一弛，小说之调，亦然。
    人之患在好为人师。我请求他们的原谅。不是说我自己就写得好。不，我盼望
他们也给拙作提出批评。以文会友，文以清心，真正谈诗论文，其乐何如！
    好久没有参加过这样友好地又是互不苟同地谈论文学了。在新的一年到来的时
候，我想念这些同行和朋友们。我期待着下一次聚会和交流。

    谁是今日之“拾垃圾者”

    一关于“文学危机”与现代文人命运的断想

    陈福民

    当瓦尔特·本雅明在他卓越的研究中发现了诗人波德莱尔笔下的“拾垃圾者”
的形象，并且不无郑重地将这个形象推荐给他的时代时，他可能完全没有意识到，
他的发现简直就是关于在一个新型而漫长的时代中文学及作家命运的不朽预言（这
个漫长的时代至今仍在高速运转，没有任何改变其性质的迹象），他也更不会想到，
与欧洲文明传统很少有共同之处的东亚大陆，在90年代仍会有相当数量从事文学创
作的人从“拾垃圾者”形象身上认出了自己，并且在这种混合着自誉与自嘲的夸张
隐喻中找到了生存的慰藉。这种历史联系的奇特性，使我们在感叹文明与进步的巨
大魔力的同时，再一次面对了欧洲人当年遭遇的尴尬——正如一位论者前不久所说
的“历史性的尴尬”。
    这是个不折不扣的关于现代文人命运的现代话题。就这个话题的真实性方面而
言，不可能再有比它更深刻、更令人心仪的概括了。与此相关的才是所谓的“文学
的危机”和“历史性的尴尬”之类的问题，但在事实上，两者完全是性质与范畴各
异的不同问题。然而，它们更多地在不堪重负的心理焦虑和感觉粗陋的日常经验当
中被混淆、被大而无当地议论着。恰如几年前美学风靡时连烹饪和修鞋都需冠之以
“美学”的字眼一样，今天“文学面临危机”之类的说法不绝于耳已经成为公众时
尚和新的聒噪。
    尽管以这种方式看待问题很可能要开罪于一些热爱并捍卫自己的文学观的朋友，
但是我相信，在谈论某个问题之前，把我们是否有谈论这个问题的必要性弄清楚才
是符合科学的态度，换言之，我们的存在是否真正遭遇了这个问题决定着言说的可
能。勿庸讳言，当代中国文学的确面临着一个前所未有的尴尬境况，然而，所谓的
“文学危机”说却远不是理解和表达这种境况的严肃而有意义的命题，即使按照某
种观点改写了两千年来汉语词汇中“文学”的定义，尴尬境况也仍然不能免除。何
况，文学真是可以定义的吗？即使可以，文学的定义真是需要改写而且那么容易改
写吗？我以为，文学的存在只有从承担、创造和表达它的人的命运与生存方式中才
能透露出最本质、最隐秘的意义，从一个特殊的角度说，任何一个作家最好的作品
始终都只是他自己理解和从事文学的个性化方式。在这个意义上，当代中国文学所
遭遇的乃是一个如何在商品恋物欲与机器文明时代保持精神纯粹性、逃离复制并且
学会承担孤独的自由的问题。在此有必要申明，恰恰是本雅明对“拾垃圾者”形象
天才的主题发现校定了提出、思考问题的基本观点，使我们可以深入地面对、理解
工业文明里文学的现状与未来。中国文学经历了长久的历史误会，只需把“经国之
大业、不朽之盛事”的病态高估反转过来再读一遍，就可以构成一部完整的文学发
展史。这段历史在20世纪80年代的某个时刻悄悄地闭幕收场了。简言之，不是文学
发生了什么危机，而是作家与社会之间传统的“蜜月”关系一去不返地结束了。现
在他们必须面对一种令神经脆弱者恐惧、焦虑和不知所措的现实，并且时刻准备着
承受被突然抛入某种境遇的孤独的自由。
    从此，这批曾经是“上帝的宠儿”的人再也没有荣誉的糖果可以享用了，他们
甚至失去了给他们分发奖赏糖果的上帝。在昏暗的路灯和七彩霓虹的辉映摇曳中，
诗人、作家们踽踽独行于都市风景线上，并且沉缅于幻想的欢乐与痛苦中不能自拔
——“拾垃圾者”就这样诞生了。他们拒绝像以往那样从公众的呐喊中挑选声调最
高的口号来支持自己的事业，相反，他们注定要从被大众视为废物而弃之不顾的东
西中寻找人类赖以生存的财富。在现代废墟中讨生活的神学立场及灵魂特性意味着
坚信某种神圣事物的价值，并且固执地守候着迟迟不来的精神回声。然而在多数场
合，他们所倾听的都是自己的灵魂私语。
    “拾垃圾者”这个形象几乎是必然地与商品生活的繁盛及都市文明的贫困、空
洞联系在一起。本雅明十分敏锐地指出：“当新的工业进程拒绝了某种既定的价值，
拾垃圾的便在大城市里大量出现。……对穷人的最早的关注落在了他们身上，随后
的问题便是：人的苦海何处是岸。”除去当中包含的社会学分析外，本雅明的夸张
隐喻说出了传统文学家。诗人走向现代文人的真实处境：从贵族的客厅沙龙流落到
都市的街头巷尾。无论“拾垃圾者”还是“文人”，“两者都是在城市居民酣沉睡
乡时孤寂地操着自己的行当，甚至两者的姿势都是一样的。……行人为寻觅诗的战
利品而漫游城市的步子也必然是拾垃圾者在他的小路上不时停下，捡起碰到的破烂
儿的步子。”
    这就是现代文人的命运，既非悲剧亦非喜剧而是哑剧。工业文明进程和商品拜
物教永久地结束了怡静自怡的牧歌时代，人们充满激情地投宿于每一个古老或新兴
的大城市，争先恐后地拥入他们想象中的天堂。人群的拥挤和相互间的陌生为“拾
垃圾者”提供了他生存活动的基本背景，他能够以一种隐蔽的在场方式享受自己的
孤独，体验着存在的各种秘密。而贫困是都市文明的根本标志，它伴随着商品恋物
欲的泛滥而发生，要确定贫困的精神现象学特征并不困难，只用两个字即可精当地
概括：丢弃。一种紧张的拥挤和参加市场的欲望使人类不知不觉地进入了放弃、丢
失和践踏精神的困乏时代，因为都市天堂赖以建立的根本法则是商品的交换价值及
使用价值，凡不能使用和带来实际利益的东西，都会被宣布为无用的废物加以丢弃。
在以商品拜物教为主要内容的流俗信仰的覆盖下，都市街头随处可见灵魂的碎片与
“过时”的财宝。而这种贫困决定了“拾垃圾者”——现代文人有事可做及所做事
情的性质：每当夜深人静，他们便出没在城市的街头巷尾，搜求拾取被都市文明和
商品生活作为垃圾所丢失、抛弃的各种精神财富，然后把它们分类整理使之焕然一
新，珍重地收藏起来，期待在适当的时候再把这笔财产交还给忘恩负义的人类。
    从这个角度去看待、思考当代中国文学的现状与未来或许才是恰当而有意义的。
我不认为文学面临着什么危机，倒是现代文人的性质及其与社会相联系的方式需要
给予慎重而准确的认定。文学作为人类意识和灵魂的生成。构建、发展史的特性决
定了它永久的活力，无论什么时代，文学都会拥有真正属于自己的表达方式，并且
不断地把各种灵魂与精神问题置于自己的关怀之下，以偶然的震惊的方式辉耀人类。
所谓的“文学危机”从相反的方向看，难道不是为文学的更加丰富深邃提供了前所
未有的可能与深度吗？
    当然，上述观点并不意味着我们可以对目前文学的社会运转遇到的麻烦视而不
见。商品生活与都市文明的现代性使产生和理解抒情诗成了一件极为困难的事情，
而谈论、关怀灵魂问题常被认为不合时宜的奢侈或者源于某种没落的习惯。在阅读
报纸和广告占据人类主要闲暇时间的社会里，存在与精神诸问题的表达羞怯地让位
于股市行情及现实利益的计算。更为窘困的问题在于：都市天堂的法则使商品的性
格成为尺度，支配着各类事物与行为的性格。“大象无形”的文学固然超验地守候
着某种期待，收藏被废弃的“过时”财富，但是有形的作品却沦落在经验世界里日
益商品化、价格化。这使现代文人与自己的时代保持着一种既亲密又疏远的十分奇
怪的关系：一方面，他们收藏着各种灵魂，并在一个用来拾取的“过时”财富建筑
而成的价值体系中给这些灵魂确定位置和意义，这种方式决定了文人对社会进步及
历史进化论的保留态度；另一方面，现代文化不得不面对商品市场为这种保留态度
寻找一个适当的买主（这种被米兰·昆德拉称为“无把握的智慧”的自相矛盾在工
业文明时代以前是不可能进入体验并被揭示出来的）。对此不论汇歌还是诅咒，文
人最终无法回避的还是想把自己的作品卖上一个好价钱。
    作品的这种双重性格深刻地影响着文人的生活习性及文学的精神品质，它要求
现代文人必须置身于大众又远离大众。如果不置身于大众当中，“拾垃圾者”就会
无事可干——退居田园，拒绝在场是无法建立自己与时代之间的恰当联系的，完全
依赖遗产生活的没出息的懒汉作风只会使闲暇时间丧失意义；  如果不远离大众，
“拾垃圾者”就无法辨认自己与他人的差异，更不会对“垃圾”——过时的财富加
以精明的取舍和选择。而文学的精神品格正不断地被按在缺乏生命感觉的平庸模具
中锻造，这个最私人化、最精神化的领域在作品的商品力量牵引下被迫奉行“门户
开放”政策，个体的独特性与精神自由经历着公众趣味与廉价冲动的诱惑和威胁。
如果把这种现象理解为“文学的危机”或“历史性的尴尬”，那就必须再加上一句
注解：此处指称的文学与进入市场的作品乃同一概念。而“没落贵族”——一个并
不新鲜的称谓倒是很准确地道出了一种现实。
    诗人、作家——本雅明笔下的“拾垃圾者”形象就是在历史进入工业文明和商
品社会之际被命名的。要想对“拾垃圾者”加以辨认已经不是什么困难的事情，辨
认者只需一分敏感，三分诗性和相应的背景知识就能解决问题，但是，对这个形象
及其命运的自觉认同却不仅需要上述禀赋，它更根本地要求着认同者具备一种“存
在的勇气”。一种敢于承担选择结果的乌托邦精神。至于说如何才会具备这份勇气
和精神，我想这应该在超越所有知识的更高事物，因而是上帝的范围内去考虑。对
于当代中国的文学而言，谁是今日之“拾垃圾者”？答曰：诗人和作家，自然都是
现代文人。最后我要说，文人与文人仍然是不同的,那就看你选择其中的哪一种了。

    谁的“人类”

    李锐

    1989年3月底5月初，应美国新闻总署之邀，我曾在美国游历了40天。行程将尽
的时候，邀请者告诉我在加利福尼亚州的柏丽纳斯镇，有一个“中国文化研讨会”，
你参加不参加？我说，参加。于是就从旧金山去了柏丽纳斯镇。到了会上一看，才
知道，除了我之外，与会者都是些大名鼎鼎的人物。我就想，那就只用耳朵，听吧。
没想到，却听出一个非说不可的话题来。
    会上有一位也是从外国来的白皮肤的教授，不断地批评和挖苦中国人。他是个
“中国通”，据说当年曾经和“工农兵大学生”一起上过大学，所以，有一口流利
的中国话。我听起来并无障碍。从普通民众、学生青年到知识分子无不指摘劣迹。
因为他是“中国通”，他挖苦得常常就比较细，连一些中国艺术家脸上留着的“大
胡子”也挖苦到了。不过,对于我们这些读着《阿Q正传》长大的中国人来说，这位
教授的挖苦倒也并不太苦。终于，这位教授的话锋从“大胡子”转向了对整个中国
艺术家的评价。他说他所认识的中国艺术家只关心一个问题，就是自己的创作怎么
才能讨外国人的喜欢，在画家圈里就格外的明显。连续用了两天的耳朵之后，这一
天的下午终于轮到我做“专题发言”。我告诉那位教授说，中国有一句俗话，树林
子大了什么鸟儿都有。你说的那种只知道讨外国人喜欢的人肯定有，而且肯定还不
少。这和我在美国几十天，天天在电视里都能看见的肥皂剧和多得不能再多的广告，
是一码事，那都是垃圾。就像美国的垃圾不能代表美国的艺术家一样，中国的垃圾
也不能代表中国的艺术家。我告诉他说，你认识多少中国艺术家我不知道，但是我
所认识找所知道的艺术家、文学家都是非常真诚的艺术家，比如史铁生，比如王安
忆，比如莫言，比如在山西我身边的朋友，比如我自己。说到我自己，我写小说从
来就没有想过外国人喜欢不喜欢，甚至连中国人喜欢不喜欢我都不想，我只想自己
喜欢不喜欢，我写小说的时候只想下面出现的这个句子，这个词，这个字，是不是
我自己最满意最喜欢的，别的一概不管。我曾经和陪了我一路的翻译蔡先生开过一
个玩笑，我说我就是掉进白油漆桶里也还是不管用，身上染白了心里也还是黄皮肤
的中国人，一个人与生俱来的文化传统是无法选择的，就好像无法选择自己的父母
一样。深刻地了解甚至精通一种文化是一码事；与生俱来所赋予、所体验、所经历
的生命感受是完全不同的另外一码事。我告诉那位教授，我笔下的人物大都是些吕
梁山区的农民，他们手上拿的镰刀还是新石器时期就定形了的，他们播种用的耧还
是两千年前东汉人赵过发明的，他们每天用来填饱肚子的食物是玉米面窝窝和马铃
薯——他们自己管那叫山药蛋。但是，坐在牛车上用玉米面窝窝、山药蛋填肚子的
人，和坐在汽车里用汉堡包、热狗、牛奶鸡蛋填肚子的人都是人，他们在人的意义
上是一样的，是平等的。吃玉米面窝窝手里拿着镰刀的人，照样有他们的幸福和悲
哀，他们的幸福和悲哀也照样是人的幸福和悲哀。我告诉他我有一句话——“人们
都不愿意相信眼前的奇迹”。中国新时期以来的文学已经出现了堪称杰出的作家和
作品，这个杰出不只在中国杰出，就是拿到国际上也照样是杰出，只是有些人还没
有了解、还没有认识罢了。比如莫言的《红高粱》就是这样的杰作。可是一说到作
家和作品人们就总要说到“局限性”，其实人本身就有局限性，人只能有两条腿、
两只胳膊、一个脑袋，而不能像螃蟹或蜘蛛那样有好多条腿：连地球都有局限性．
它只能是一个大致的球体，而不能是一个任意多边形，它也只能非常单调地按照固
定的轨迹围着太阳转，而不能天马行空到处自由飞翔。这实在是很大的悲哀。可这
悲哀并不独属于中国的作家和艺术家。
    所谓如鲠在喉不吐不快。那天下午，在柏丽纳斯镇当着许多“鼎鼎”的外国人
和中国人，我心直口快说了这些话和一些另外的话。会后不少人向我致意表示赞同。
尽管五六年过去了，那天下午会场上的气氛和场面依然历历在目。随着时间的冷却，
当初那个“不快”感觉渐渐平服了。但是，一个无法绕过的命题却越来越巨大地逼
在眼前。那就是当中国的作家艺术家们杰出而深刻地表达了自己的时候，为什么我
们的表达只被看做是“中国的”而不被看做是“人类的”。事实上几乎所有欧洲和
北美的杰出作家和作品，在被人评价的时候都会被冠以“深刻地表达了人类的处境”
“深刻地描写了人类的苦难”“深刻地体现了人类之爱，和人的尊严与荣耀”，等
等等等。在这个用“人类的”三个字所组成的神圣之山上，云集了所有欧洲和北美
的艺术大师和他们的作品，需我辈仰视才见。如果真的有这样一个超民族、超国家、
超文化、超时空的大写的“人类”，为什么中国的作家艺术家和我们的作品就与此
无缘？ 不仅无缘， 而且还常常会被别人或是“无意识”或是“下意识”地排除在
“人类的”之外。最有讽刺意味也最常见的是我们自己，也在做着这样的排除。难
道中国人真的不在“人类的”之内？或者说，这个人类到底是——
    谁的人类？
    用卡夫卡和鲁迅做比较就尤其鲜明。卡夫卡1912年写出了他的《变形记》（19
15年发表）；鲁迅1918年写出了“新文化运动”的第一篇白话小说《狂人日记》；
卡夫卡1922年写出了长篇小说《城堡》（1926出版）；鲁迅1921年底开始发表《阿
Q正传》，并于3年后的1924年陆续开始了最具深意的内心独白式的《野草》的写作。
    在《变形记》中，那个说德语的推销员格里高尔虽然变成了大甲虫，也还是逃
脱不掉文明的欧洲社会对他的强求和压迫，也还逃脱不掉自己内心深处那一套做人
的规矩，并最终死于这些冷漠的强求和规矩；那是一幅关于“人的异化”的最绝妙
也最触目惊心的缩影。在《狂人日记》中，那个疯了的弟弟在中国四千年的历史中
竟然只看见“吃人”两个字；最可悲的是他只有在变成一个癫狂的疯子时，才能看
清历史的真相；他看清了真相，他在别人的眼睛里也就成为了一个不明事理的疯子。
为了突出这个令人胆寒的疯人的两难处境，鲁迅先生在小说的序言里意味深长地将
“真事隐去”，让那位正常的兄长大笑着告诉大家说他的疯弟弟“然已早愈，赴某
地候补矣。”在这里，卡夫卡和鲁迅对各自的文化传统和社会现状，都坚持了一种
彻底的批判和否决；都表达了一种深刻的，人被自己建造的文化所异化的无可逃避
的处境。而《城堡》中的K和《阿Q正传》中的阿Q,不但都只选了一个英文字母做名
字， 连他的来历。籍贯、职业。长相也都同样是模糊不清的。K在一个莫名之地，
在一群冷漠如鬼魅的人们的包围之下，经历千难万险最终也还是无法进入那可望而
不可及的城堡。在这部没有最后完稿的小说里,据说卡夫卡设计的结局是：K弥留病
床之际，城堡来了通知，他还是只能留在村里而不许进入城堡。这是一个绝望的结
局。而阿Q在经历了自己种种可笑可怜的“精神胜利”的努力之后,也终于因为莫名
其妙的罪名而被枪毙。包围着阿Q的也是一群冷漠、麻木、可怕的人群,这一群人竟
然因为阿Q是被枪毙而不是被砍头而感到无趣。阿Q最终被面对的人群所拒绝，没有
姓氏，没有钱财，没有体面，没有地位，没有尊严，没有爱情，他最后甚至连为自
己死刑画押的那个圆圈也没有画圆。阿 Q的结局也是一个绝望的结局。在卡夫卡的
笔下这个永远无法接近，永远无法战胜，永远无法终极判定的“城堡”，成为了一
个荒诞的寓言和一个多意而又悲冷的象征。而永远无法确认自己，永远无法超脱自
己，永远无法战胜别人,永远无法进入人群的阿Q，也是鲁迅笔下一个最丰富、最多
意,也最令人悲哀的寓言和象征。如果说在《阿Q正传》中还因为一些具体的社会环
境的描写，而可把阿Q只看成是中国人的象征,那么到了《野草》中，鲁迅先生就已
经彻底地排除了具象的一切细节，达到了一种高度的抽象和象征：那个只乞求虚无
和灰土的求乞者，那个破碎在灯影里的“好的故事”，那个毅然绝然走向坟场的过
客，那个于噩梦中“抉心自食，欲知其味”的死去的自己……面对这令人无比寒冷
惊骇的文字，就仿佛面对着一面不知年代、不知来历也不知作者的斑驳冰冷的巨大
石碑，那令人费解却又直指人心的言说有如天启。
    在卡夫卡和鲁迅之间还有一个共同点，就是在他们从事文学创作的前后，都各
自经历了一场历史的大事件：第一次世界大战对于欧洲文化传统和自信心的打击是
毁灭性的；同样辛亥革命打倒皇帝，和随之而来的这场革命淹没在军阀血腥无耻的
屠杀之中，对于中国文化传统和中国人的自信心的打击也是毁灭性的。
    在这两场毁灭之中，欧洲产生了他们的现代文学的奠基人卡夫卡；中国不但产
生了自己第一位现代文学大师，也产生了自己新文化运动最杰出的精神领袖。正是
表面上看来全面反传统的鲁迅成为了中国文化能够不死的象征和源泉。借用一句时
髦的理论术语，鲁迅事实上已经成为了中国文化向现代转型过程中的“奇理斯玛”。
如果从这一点上来比较，鲁迅是远胜于卡夫卡的文化巨人。
    我之所以这样不厌其烦地说出这些常识，实在是因为在这些大家都已经知道了
的常识背后那个截然不同的判断：说到卡夫卡人们和我们的评价常常是“人类的”
“人性的”“人的”，等等等等，总之，是超时空、超民族、超文化的。而说到鲁
迅则往往是“中国的”、“中国人的”，等等等等，总之，是“有局限的”“是一
部分人的”。现在关于鲁迅的论著数不胜数,可有谁说过鲁迅的“人类的”意义吗？
可有谁从“人类的”角度出发看待鲁迅的文学著作？外国人不这样想也就罢了，我
们中国人这样想过吗？
    在这里又碰到一个常识。人们会说卡夫卡在绝望的时候并无另外的文化做依靠
和希望，因而是彻底的绝望。而鲁迅在对中国传统文化绝望的时候，心里却还藏着
对西方文化的信任，还盼望着把西方的“德先生”和“赛先生”请到中国来，因而
鲁迅的绝望是还有希望的绝望，当然是有局限的绝望。但是我想，如果说在鲁迅先
生的第一篇小说《狂人日记》里还有半句“救救孩子……”的“理想”，那么到了
拿革命烈士的鲜血来治病的《药》，到了《阿Q正传》,到了《孤独者》，尤其到了
《野草》，鲁迅先生以他极其彻底的怀疑和也是极其彻底的孤独，早已超越了狭隘
的文化视野，而达到了对人的极其深刻的表现。
    如果我们陷在东西文化的碰撞当中而难以看清的话，只要把聚集的视点向后移
动一下就会一目了然。曹雪芹的《红楼梦》算不算“人类的”文学呢？他的“落了
片白茫茫大地真干净”的悲剧是不是“人类的”悲剧”？是不是对于“人类的处境”
的深刻的表达呢？再向前看：苏东坡，关汉卿，杜甫，李白，屈原……算不算“人
类的”呢？就他们所达到的艺术境界而言，世界上可以与之比肩的人有几个呢？这
里又遇到一个常识的问题。在有了萨伊德的《东方主义》和所有“后殖民”理论的
今天，我的这些问题早已不是问题，早已被理论家们“说明”了。当西方人在世界
范围内推行了他们武力的和经济的殖民的同时，他们也更加深刻更加霸权地推行了
西方的“话语权力”，因而我们这些西方以外的人只好站在西方话语的外边说话，
只好站在那座“人类的”高山的脚下向上仰望。而其实那座高山原也不过是一座被
一部分人用手搭建起来的山，并非是全世界的人类共同搭建起来的高山。不过，全
世界的人类共同自觉自愿只搭建一座山的事情迄今为止还没有发生过。我还是想回
到常识。在有了这些所有的理论，所有的争论之前，人类不是已经有了许多许多堪
称杰出的艺术作品了吗？这个世界上如果只有阿尔卑斯山，或是只有喜马拉雅山，
只有艺里马扎罗山，岂不是太单调、太可怕了吗？世界上各个不同传统不同文化的
艺术家们，难道是为了某个好理论才创作，或是为了“话语权力”才创作的吗？难
道是为了表达“人类的”这样一个理念才动情地歌哭的吗？难道艺术是一个预谋吗？
如果一切都是可以预设的，那人类这个物种该是一群多么乏味的生命！这一切似乎
都是常识。可是一切的误解和错误却也都是从常识出发的。我在这里无意贬低理论，
而只是想强调创作的不同。而事实上所有真的新理论的产生，也正是在对以往被旧
理论设定了的世界的打破中获得的。也正是在这一点上它的魅力与价值和艺术是等
同的。——那是一种创造力的体现，那是一种对人的丰富。
    我在评论我妻子蒋韵的小说集《失传的游戏》 时， 曾经对她的那些故事说，
“这是活生生的与所有的古典和现代的理论都无关的人的处境。这是人在文化外套
的极限之外被碰破的伤口。”其实，这也是我的自道，也是我对一切杰出艺术的看
法和追求。可惜的是，现在满眼所见，到处都是故意制造的伤口，到处都是精心化
妆的美丽。人们以这样的制造和化妆来换钱和惑众的同时，正在失掉的是自己感知
幸福和痛苦的能力，正在失掉的是生命本身，是生命最为可贵的原创力。
    当卡夫卡满怀悲哀和绝望，无可奈何地徘徊于“城堡”之外；当鲁迅断然拒绝
了人群，孤独。悲愤而又一意孤行地坐在自己黑暗冰冷的怀疑之中；他们敏锐而深
邃的内心被丰富的生命体验所充满的，绝不是“人类的”这三个字可以尽述的。
    让我们坚守常识，让我们坚守自我，让我们坚守诚实，让我们在对自己刻骨铭
心也是自由无拘的表达中，去丰富那个不可预知、天天变化的“人类”。——当然，
这只是对真的想从事艺术的人而言。

    隔在中西之间的日本

    ——现代汉语中的日语“外来语”问题

    王彬彬

    一

    中日之间的文化交流史上，有着许多有趣味也有意味的事。从大的方面说，有
两个时期的情形特别引人注目。一是在中国唐代，一是在近代。在唐代，是日本贪
婪地向中国学习，甚至是在与中国文化接触后，大和民族才首次与文字遭遇，从此
才学会了书写。日语的“假名”（字母）不过是汉字的变体。而在近代，则是中国
拚命地向日本学习。别的方面且不论，仅就语言文字方面说，在近代，倒是日本成
了汉语的输出国。日本“汉语”，冲击着东亚各国的语言系统，当然也大量进入中
国的汉语中，成为中国人日常语言的重要组成部分。
    在近代由日本输入的汉语词，被称作日语“外来语”，这里也借用这种称谓。
在“外来语”上加上引号，是为了与直接来自西方的外来语（如沙发、咖啡、逻辑
等）相区别。因为这二者毕竟有些不同。
    现代汉语中的日语“外来语”，数量是很惊人的。据统计，我们今天使用的社
会和人文科学方面的名词、术语，有70％是从日本输入的，这些都是日本人对西方
相应语词的翻译，传入中国后，便在汉语中牢牢扎根。我们每天用以高谈阔论、冥
思苦想和说“东”道“西”时所用的概念，竟大都是日本人弄出来的，——想到这
一层，我的头皮就有些发麻。
    实际上，离开了日语“外来语”，我们今天几乎就无法说话。就在我写这篇谈
论日语“外来语”的文章时，也必须大量使用日语“外来语”，否则就根本无法成
文。这个问题近几年也不时被人以不同的方式道及。例如，雷颐先生在介绍美国学
者任达的《新政革命与日本》一书的《“黄金十年”》一文中，便写道：
    通过大量的翻译引介，一大批日语词汇融入到现代汉语之中。有意思的是
    ，这些词汇甚至迅速取代了“严译”（按：指严复的翻译）的大部分术语。这
    些几乎涉及各类学科的新词汇或是现代日本新创造的，或是使用旧词而赋以新
    意，现在又被广大中国知识分子所借用，这大大丰富了汉语词汇，并且促进了
    汉语多方面的变化，为中国的现代化运动奠定了一块非常重要的基石。现在我
    们常用的一些基本术语、词汇，大都是此时自日本舶来。如服务、组织、纪律
    、政治、革命、政府、党、方针、政策、申请、解决、理论、哲学、原则等等
    ，实际上全是来自日语的“外来语”，还有像经济、科学、商业、干部、健康
    、社会主义、资本主义、法律、封建、共和、美学、文学、美术、抽象……数
    不胜数，全是来自日语。
    雷颐先生是以肯定的口气谈到日语对汉语的侵入的。而李兆忠先生的《汉字的
圈套》一文，则在与雷颐先生做了相同的介绍后，不无遗憾地写道：
    这真是个值得思索的问题，同样一个西方科学术语，到了中国和日本，就
    被译成两种味道相去甚远的词，最后却是以中译失败，日译胜利而告终，这是
    为什么呢？或者换一种不太合理的问法：严复、梁启超们为什么没有想到采用
    明治初期的日本学者那种比较自由和通俗的意译法？同样，明治初期的日本学
    者为什么没有像二十年之后的大陆学者那样，采用那种引经据典式的译法呢？
    这里把梁启超与严复相提并论有些不妥，但提出的问题确实是值得思索的。汪
丁丁先生的《“经济”原考》一文，是对“经济”二字的汉语原意进行追溯，实际
上也同样涉及到日语“外来语”问题，因为“经济”也是众多日语“外来语”中的
一个。而考古学家陈星灿先生的《考古学就在我们身边》一文，倡议中国的考古学
“建立自己的话语系统”，因为“所谓的国家、文明。私有制等等概念都是从国外
输入的”，它们用来说明中国古代的情形或许并不很合适。陈先生所说的这些概念，
虽然源自西方，但毕竟是日本人把它们译成现在这样的汉语词的。对这些概念的反
思，也必然引发对翻译过程的追问。
    以上是我近年偶然见到的涉及到日语“外来语”的文章中的几篇。这些文章，
也引发我对这一问题的兴趣。
    20年前，当我开始学习日语时，我发现日语中有那样多的汉语词，这令我有过
短暂的惊奇；而后来，当我知道汉语中有那样多的日语词时，我却不得不有持久的
惊讶。
    先是汉字和汉语词汇进入日本，并造就了日本的书面语；当日本在近代与西方
相遇后，便大量使用汉字和汉语词去译相应的西方名词、术语；出自日本学人之手
的这些译语，在清末又潮水般涌入中国。——这个过程很复杂，也很有趣。我所能
接触的资料十分有限，只能勉强说出一个大概。

    二

    语言中的词汇， 有名词、 动词、形容词等数种区分。现代汉语中的所谓日语
“外来语”，基本属名词类。但名词本身也可分为两类。一类是对可见可感可触的
很具体的事物、场景的命名，如桌、椅、草、木、山、川、日、月等等；一类则表
示一种抽象的意义，也就是所谓术语、概念，如政治、经济、民主、自由、科学、
文化等等。前者可称之为具象名词，后者可称之为抽象名词。
    在日语“外来语”中，具象和抽象两类名词都有。具象名词今天仍在使用的，
可举“电话”和“俱乐部”两词为例。“电话”是日本人生造的汉语词，用来意译
英文的telephone。当初中国人对这个英文词采取了音译,译作“德律风”。在一段
时期内，“电话”和“德律风”两种叫法通用。但后来，“德律风”这种叫法终于
湮灭。关于这个译名，我发现过一点有趣的资料。本世纪初年，一群在日本的绍兴
籍留学生曾联名给家乡写回一封长信，其中详细介绍了日本的近代化情形，鲁迅也
列名其中。 信中说到“电话” 时，特意注释道：“以电气传达言语，中国人译为
‘德律风’，不如电话之切。”于此亦可见日语输入中国的途径之一种。而“俱乐
部”则是日本人对英文Club的音译。这几个汉字，音、形、意三方面都是绝佳的选
择，所以在中国沿用至今。但也有些日译具象名词进入中国后，又被淘汰了。例如
“虎列拉”，在中国曾被使用了相当长的时间，但如今却被“霍乱”取代。
    具象名词本身也许并不值得多谈，我感兴趣的是抽象名词。但具象名词与抽象
名词之间，有时并无明确的界限。有些名词，在古汉语中本不具有抽象的意义，传
入日本后，则被抽象化了。
    在与汉字遭遇之前，大和民族没有自己的文字，但却有自己的语言系统。在原
有的日语中，具象名词很丰富，对种种具体事物都有很精确的命名，但抽象名词却
极不发达。这也并不奇怪。当一个民族还没有自己的文字时，是不可能有发达的抽
象思维的，因而也就不会有大量的概念产生。只是在与汉语接触后，汉语中众多的
抽象名词才进入日本原有的语言中。汉语中的种种具象名词，例如山、川、草、木、
日、月、云、雾，等等，虽也传入日本，但日本人可按照自己原有的发音来读这些
汉字，但像汉语中的自然、道德、政治、经济、风流、文学这类抽象名词，因日语
中原本就没有相应的词与之匹配，便只能模仿汉语的发音来读这些词。在大和民族
与汉语相遇时，汉语中的抽象名词，在音、形、意三方面对他们都是陌生的。
    而在近代，当日本与西方语言遭遇后，大量采用汉语抽象名词去译西方概念，
例如，用“经济”译“economy”，用“自然”译“nature”，用“文学”释“lit
eraure”。作为中国人，我们应该知道这些被日本人用来译西方的词汇，原本是从
中国输入的，但我们更应该知道，这些汉语词在传入日本后，其中不少意义都不同
程度地发生了变化。抽象名词从一个民族传入另一个民族，不可能始终保持原汁原
味，即便在文化发展阶段相等的两个民族间，也可能发生误读和误解，何况当时的
日本在文化发展阶段上与中国如此悬殊。那一大批植根于中国文化中的抽象名词被
日本移植过去后，要真正在日本文化中扎根生长，就必然要与汉语原意发生某种程
序的分离。日本现代学术界对这些汉语词在古汉语中的原意以及传入日本后的意义
变化，也多有考索。例如“经济”一词，在古汉语中指“经世济俗”、“治国平天
下”，但传入日本后，则意义变得狭窄起来，被专用来指财务经营、财政措施。再
如“自然”这个词，在古汉语中指不依赖人力，或人对之无能为力的现象，但在传
入日本后，却具有了“偶然”、“万一”、“意外”这几种意思。
    还有的词，在汉语中原本只被用于一种很具象的场合，并不具有明显的抽象意
义，但在传入日本后，词义则渐渐向抽象的方向发展。例如，现代汉语中的“社会”
这个词， 已是一个抽象名词， 是日语“外来语”中的一个。这是日本学人对西方
“society”的翻译。但“社会”在古汉语中,基本上是一个具象名词，特指每年春
秋两季乡村学塾举行的祭祀土地神的集会。《辞海》上举《东京梦华录·秋社》中
的一段话来说明这个词：“八月秋社……市学先生预敛诸生钱作社会，以致雇倩祗
应、白席、歌唱之人。归时各携花篮、果实、食物、社糕而散。春社、重午、重九，
亦是如此。”但这个词传入日本后，渐渐别有所指。据日本学者铃木修次考证，在
江户末期，日本已将以教会为中心的教团、教派称作“社会”，这就已经使这个词
具有一定程度的抽象意义了。

    三

    对日本近代学人用汉语词译西文概念的过程，我一直很感兴趣。在这个过程中，
一定有种种权衡、取舍，有迟迟找不到一个合适译语的苦恼，也有绞尽脑汁后终于
“吟安”一个译话的欣喜，当然，也可能有不得不姑且用一个并不很合适的译语时
的遗憾。由于资料的限制，对这个过程，我尚不能知道得很多。但可以断定的是，
日本近代学人在译西文概念时，大体有以下几种方式。
    第一种方式，仍是向中国学习。从时序上说，中国接触西方文化远比日本早。
早在7世纪的时候，就有基督教僧侣来中国传教。此后,13世纪的马可·波罗，16世
纪的利玛窦，是广为人知的西方文化在古代的使者。在利玛窦的时候，西方汉译的
工作已开始。徐光启与利玛窦合作，翻译了欧几里德的《几何原本》，这是人所共
知的。1870年,新教传教士莫里逊来到中国。他把《新约》译成汉语，全版《新约》
于1814年出版。更重要的是，他还编了一本汉英词典，词典第一卷于1817年印行，
整部词典四开本，共六卷，4595页，于1823年出齐。传教士与中国合作者所从事的
西方汉译的工作，尤其是汉英词典的编纂，为近代日本学人翻译西文概念提供了借
鉴。他们也许并没有过多地袭用传教士和中国合作者的译法，但他们无疑会从这类
西文东译的先行者那里得到不少启发。日本现代学者在论及本国近代的翻译工作时，
往往不忘提及利玛窦、徐光启。莫里逊这些先行者所提供的参考。我们今天所使用
的有些名词、术语，正是当初在中国的传教士和中国的合作者共同创造的译法。对
这类译语进行全面的列举是一件难事，但据日本学者考证，至少“数学”、“理论”、
“银行”、“保险”、“批评”、“电气”这数例，属日本近代学人对中国已有译
法的袭用。在人们谈到现代汉语中的日语“外来语”时，这些往往也被包括在内，
这是不正确的。
    第二种方式，是对汉语词的原意加以改造，使之适合于作西文概念的译语。通
过这种方式产生的译语很多。例如革命、艺术、文化、文明、文学、封建、阶级、
国家、演说、民主、自由、经济、社会，等等，都属这一类。上文说到，有些汉语
词输入日本后，意义已自然而然地发生了变化，例如“经济”、“社会”等。日本
学人在选定这种汉语词来译“economy”、“society等相应的西文概念时，该不会
有过多的犹豫。而更多的时候，日本学人必须对汉语词的原意进行有意识的加工，
才能为某个西文概念选定一个大体合适的译语。将汉语词的语意抽象化，是日本学
人改造汉语词意的一种途径。例如“阶级”一词，汉语原意指台阶和官位俸给的等
级，不具多少抽象的意义，当日本学人把“阶级”作为西文“class”的译语后,便
将这个词大大抽象化了。另一种途径则是将汉语词的原意缩小，即取其原意中的一
部分，来译西文概念。例如“文学”这个词，汉语原意十分宽泛，一切文字形态的
书籍文献，都属“文学”之列，在汉唐，“文学”还是一种官职。而当日本学人用
“文学”来译西文的“literature”时，只取了其中的一部分含义。还有一种途径，
便是对汉语词仅仅假其字而完全不取其义，甚至赋予一种与汉语原意完全相反的意
义。例如“民主”这个词，汉语原意指“庶民之主宰”，而当日本学人用以译西文
的“democracy”时，便令其表达了一种与汉语原意截然对立的意义。
    第三种方式，是新造汉语词。面对西文概念，在现有汉语词汇中实在找不到相
应的词可作译语时，日本学人便利用汉字组成新的词。以这种方式产生的西文译语
也颇不少。在具象名词中，上文所说的“电话”便属这种类型。在抽象名词中，个
人、民族、宗教、科学、技术、哲学、美学等等，都属日本学人生造的汉语词。例
如“哲学”一词，为在西文东译方面做出卓越贡献的西周所造，用以译西文的“ph
ilosophy” ； “美学”则为有“东洋卢梭”之誉的中江兆民所造，用以译西文的
“aesthetics”。
    以上几种方式，日本现代学者都曾提到。但我还发现另一种情形，即被日本近
代学人从汉籍中选取用作西文译语的词，在汉语中原本并不构成一个词。例如“主
义” 这个词， 在古汉语中并不存在。日本现代学者在考证“主义”语源时，却说
“主义”一词原为汉籍中所有，并举了《史记·太史公自序》中的“敢犯颜色以达
主义”一语为证，意谓日本近代学人仍是从汉籍中找到“主义”这个现存的同去译
英文的词尾“ism”。但太史公这句话中的“主”指主上，也就是汉文帝,全句本意
是说敢于犯颜强谏，致皇上于义。所谓“达主义”，不是说自己要坚持实现某种信
念，而是说使主上抵达义的境界。在这句话中，“主义”根本不构成一个独立的语
言成分。有趣的是，日本出版的《大汉和词典》中，也举《太史公自序》中的这句
话为“主义”一词的汉文出典。日本近代学人有可能是将汉籍中的“主义”误读成
一个词，并作了望文生义的理解，再以译西文的“ism”。不过,日本近代学人汉文
程度都很高，也可能池们根本没有误解汉文，“主义”不过是他们新造的一个词，
与“以达主义”这种汉文中的“主义”无关。而误解误读的，只是后来的考证者。
    值得一说的是，今天在中日两国被广泛使用的那些作为西文译语的名词、概念，
也并非一开始便在日本被普遍承认的。在日本近代开始大量译介西方著作的时候，
往往同一个西文名词、概念，有数种译法，且在相当长的时期内，数种译法并存，
而最终站住了脚的那种译法， 也是在与其他译法的争斗中才存活下来的。 例如，
“literature”这个西文词，一开始在日本至少有“文章学”和“文学”两种译法，
最后“文章学”被淘汰，“文学”被普遍认可。但直到本世纪30年代，日本学者冈
崎义惠还对“文学”这一译名表示疑义，他认为“文学”这一概念包含着诗文和诗
文之学两种意思，词义暧昧不明，建议将“文学”这一说法废弃，分别用“文艺”
来指称诗文， 用“文艺学” 来指称诗文之学。当然，这种疑义大概已不可能动摇
“文学”这个概念的地位了。再如“art”这个概念，一开始有“艺术”、“美术”
、“文学技艺”等数种译语并行，直到本世纪初年，“艺术”才最终战胜其他译法
而取得牢固地位。有的译语的产生、定型，所经历的过程十分艰难曲折。例如“个
人”这个概念，今天在中日两国被使用的频率都很高。这是西文“individual”的
译语。汉语中原没有“个人”这个词，据日本现代学者考证，“个人”这个译语的
选取，本是对汉语“一个人”的省略。在一开始，也曾直接用“一个人”来译“in
dividual”，而且在很长时期内，这个西文概念在日本有多种译法并存，“各殊之
人身”、“独一者”、“人”、“独一个人”、“私人”等译语都曾被使用，“个
人”这种译法并不是最早出现的，但却最终获胜。

    四

    1898年秋，戊戌变法失败后的梁启超，潜入日本军舰大岛号，亡命东瀛。海上
的时光是漫长而无聊的。为打发无聊，并不通日文的梁启超借来了一本日本作家东
海散士所作的小说《佳人之奇遇》，翻开一看，除了一些日文格助词外，竟满纸都
是汉字，甚至颇多“之乎者也”，令梁启超能看懂个大概，并且能看起兴趣来，同
时也让梁启超悟到，用小说启发民智，宣传变法维新思想，是一种极好的方式。想
到这一点，梁启超一定很兴奋。在横滨住下后，他创办了面向国内读者的《清议报》，
在创刊号上他发表了《译印政治小说序》，在这篇宣言式的文章后面，是《佳人之
奇遇》的汉译连载；《佳人之奇遇》连载完之后，紧接着又开始连载日本作家野龙
溪的小说《经国美谈》的汉译。——两部小说的译文，都出自并不通日文的梁启超
之手。
    这个时候，大量的西方名词、术语已进入日语中，被称作“政治小说”的《佳
人之奇遇》和《经国美谈》中，自然也不乏这类译语。而并不通日文的梁启超，在
他的译文中，对这些日本人的译语，当然也就只能原样照搬了，——而这，便是所
谓日语“外来语”进入中国的开端。梁启超在这样做时，也许并没有过多的疑虑，
他很轻易地就把诸如民主、科学、政治、经济、自由、法律、哲学、美学一类词汇
介绍给了中国读者。这也就意味着，日语“外来语”被引进中国，是在一种不得已、
不自觉的情形下开始的。
    不过，梁启超向国内译介日本政治小说的同时，也就开始了雷颐先生《“黄金
十年”》一文中所说的近代中日关系史上的“黄金十年”，举国上下掀起了一股向
日本学习的热潮。已被译成日文的西方著作，也在这时期被转译成汉语，甚至日本
的中级教科书都被翻译过来，用作教材。鲁迅留日归来，在师范任教时，就亲自动
手做过翻译日本教科书和日籍教员讲义的工作。构成现代汉语不可或缺的一部分的
所谓日语“外来语”，也就是在这时候大规模地进入了中国。
    本来，洋务运动是要向西方学习，懂得西方，翻译西方著作便显得很必要。但
一转向以日本为师，人们学习西文的势头也就顿减。向日本学习，无非是希望通过
学习日本间接地学习西方。那时朝野普遍认为，这样做可以收事半功倍之效。但对
这股向日本学习的热潮， 中国近代第一译家严复却持坚决的反对态度。 在发表于
《外交报》上的《与（外交报）主人书》中，他写道：
    吾闻学术之事，必求之初地而后得其真，自奋耳目心思之力，以得之于两
    间之见象者，上之上者也。其次则乞灵于简策之所流传，师友之所授业。然是
    二者，必资之其本用之文字无疑也。最下乃求之翻译，其隔尘弥多，其去真滋
    远。今夫科学术艺，吾国之所尝译者，至寥寥已。即日本之所勤苦而仅得者，
    亦非其所故有，此不必为吾邻讳也。彼之去故就新，为时仅三十年耳。今求泰
    西二三千年孳乳演迤之学术，于三十年勤苦仅得之日本，虽其盛有译著，其名
    义可决其未安也，其考订可卜其未密也。乃徒以近我之故，沛然率天下学者群
    而趋之，世有无志而不好学如此者乎？侏儒问径天高于修人，以其愈己而遂信
    之。分之所为，何以异此。
    严复强调要深切了解西方思想学术，须直接读原著。借助翻译已是万不得已，
借助翻译的翻译，就隔尘更多，去真更远了。他认为日本对西方概念的翻译，多不
准确，因此也不能无条件地借用，而往往坚持自己的译法。例如，他反对“经济”
这个日本译语，而代之以“计学”，并在《原富》卷首的“译事例言”中说明了理
由：“计学，西名叶科诺密，本希腊语。叶科，此言家。诺密，为聂摩之转，此言
治。言计，则其义始于治家。引而申之，为凡料量经纪撙节出纳之事，扩而充之，
为邦国天下生食为用之经。盖其训之所苞至众，放日本译之以经济，中国译之以理
财。顾求必吻合，则经济既嫌太廓，而理财又为过惬，自我作故，乃以计学当之。”
他认为“经济” 一语，原意比西文“economy”宽泛，因此不宜作译语。再例如，
他拒绝借用日文译语“社会”，而坚持把西文的“society”译作“群”,将“社会
学”译作“群学”。此外,“capital”日译“资本”,严译“母财”；“evolution”
日译“进化” ， 严译“天演”；“philosophy”日译“哲学”，严译“理学”；
“metaphysics”日译“形而上学”，严译“玄学”……
    但严复对日本译语，也并非一概拒绝。在他自己的著述中，使用日本译语的例
子像是也不鲜见。 对有的日本译语，他也很首肯。例如，将西文的“liberty”和
“freedom”译作“自由”，严复就毫无异义，并且说：“西名东译，失者固多,独
此无成，殆无以易。”

    五

    在怎样翻译西方术语的问题上；当初在中国是有过争议的。大体有三种观点。
一种主张尽可能有中国自己的译法，反对无条件地借用日译，严复可为这种观点的
代表。一种则主张尽可能借用日本已有的译法。还有一种观点，则主张对西文术语
进行音译。
    王国维便主张尽可能借用日本已有的译语。在《论新学语之输入》一文中，他
首先强调了新学语输入之必要，在怎样输入的问题上，则表达了这样几种看法：
    （一）他强调了借用日本译语的可行性和便利之处：“数年以来，形上之学渐
入于中国，而又有一日本焉，为之中间之驿骑，于是日本所造译西语之汉文，以混
混之势，而侵入中国之文学界。好奇者滥用之，泥古者唾弃之，二者皆非也。夫普
通之文字中，固无事于新奇之语也；至于讲一学，治一艺，则非增新语不可。而日
本之学者，既先我而定之矣，则沿而用之，何不可之有？故非甚不妥者，吾人固无
以创造为也。……且日人之定名，亦非苟焉而已，经专门数十家之考究，数十年之
改正，以有今日者也。窃谓节取日人之译语，有数便焉：因袭之易，不如创造之难，
一也；两国学术有交通之便，无扞格之虞，二也。……有此二便而无二难，又何嫌
何疑而不用哉？”
    （二）他批评了严复抵制日译，“自我作故”的态度，同时，对严复着力追求
译语的古雅也有非议：“侯官严氏，今日以创造学语名者也。严氏造语之工者固多，
而其不当者亦复不少，兹笔其最著者，如Evolution之为‘天演’也,Sympathy之为
‘善相感’也。而天演之于进化，善相感之于同情,其对Evolution与Sympathy之本
义，孰得孰失，孰明孰暗，凡稍有外国语之知识者，宁俟终朝而决哉！又西洋之新
名词，往往喜以不适当之古语表之，……如侯官严氏所择之《名学》，古则古矣，
其如意义之不能了然何？”
    （三）他也指出，日本人的译语，未必尽皆准确，如译“idea”为“观念”，
译“intuition”为“直观”，就未能尽传原意。但这也许是翻译本身固有的局限，
是无可奈何之事。即便那些未必精确的日译，比起中国人的译法，仍然要合理些。
两害相权，还是应该借用日译。
    （四）他指出了日中两国翻译西文术语方式的不同。日本人多用双字或双字以
上的词组去译西文本语，而中国人则习惯用单字，“精密不精密之分，全在于此。”
这其实还是在批评严复。用单字译西文术语，正是严复的习惯，如“玄学”、“理
学”、“计学”、“群学”都属此类。
    王国维毕竟是王国维。他说日本已有译语并非随意造作之词，而是“经专门数
十家之考究，数十年之改正”，才最终确定，这颇合实情，同时也为中国人借用日
译提供了有力的理由。而他指出在翻译西文术语时，日本人习用双字和双字以上的
词组，因此比中国人的习用单字更能精确地传达原意，也真如老吏断狱，一语中的。
实际上，王国维这篇文章，已基本说明了为何日本译语在中国全面获胜而严复译语
则被淘汰殆尽。
    在当时，还有一种很有影响的翻译观点，即主张对西方术语进行音译，章士钊
是这种观点的代表。实际上，有些西方术语，也曾以音译的方式广为流行，如“德
谟克拉西”（民主）与“赛因斯”（科学）。在章士钊主编的《甲寅》上，西方术
语多用音译。 就是严复，也有过音译西方术语的成功尝试, 如将“LogiC”音译成
“逻辑”，据说便出自严复之手。“逻辑”二字，在音、形、意三方面都选择得绝
妙，所以能站住脚。对“Logic”，日本也有意译和音译两种译法，意译作“论理”，
但后来还是音译更流行，而且“逻辑”这个汉语词，也传入了日本，在现代日本著
作中，这两个字也常出现，但注“logic”的日语译音。在日本，“逻辑”一词,是
中、日、西三种文化的混血儿，即中国的字，日本的音，西方的意。这当然很耐人
寻味，但同样耐人寻味的，是“逻辑”这个音译术语，似乎是严译术语中最有生命
力的，——这其中，一定有着某种值得探究的“逻辑”。
    严复和日本学人都是用汉语译西文。论西文水平，严复决不逊于那些日本近代
学人。至于汉文，日本学人虽也都堪称精通，但这毕竟是严复的母语，严复的汉文
造诣，无疑远在日本学人之上，但严复却败给了日本人。我想原因之一，就正在于
汉语是严复的母语。因为是母语，所以对其语意有精细的体察和深切的理解，而这
也就成为一种束缚，翻译起来便被汉语原意牢牢限制。而对于日本学人来说，汉语
再精通，也毕竟只是一种外语，对汉语他们决不会怀有严复那般的感情，因此也就
能自由地驱遣汉语。日本学人可以大胆地改造汉语原意，可以根据需要而赋予汉语
新义，可以利用汉字生造新词，甚至可以让一个汉语词来传达与原意完全相反的意
义。玩味那些日本学人的译语，感到他们对汉字汉语真是挥洒自如，而严复却难以
达到他们这种程度。
    严译在与日本译语的“生存竞争”中被淘汰的重要原因，还在于王国维指出的
过于古雅。“信、达。雅”是严复对译文的三点要求。雅虽然放在最后，但严复在
翻译实践中对译文之美的重视却并不在信与达之下。他要求自己的译文必须是绝对
的美文，读起来和谐且铿锵，富于节奏感，而在翻译西文术语时习用单字，也正是
译文本身语感的需要。在翻译西文术语时，严复也是呕心沥血的，用他自己的话说，
是“一名之立，旬月踟蹰”。但由于严复是用先秦文体来翻译的，在用汉语为西文
术语“立名”时，就不能只考虑准确，还要兼顾文气，要尽可能古雅，这就使严复
的工作比日本学人要艰难得多。严复那些用古雅的单字译出的西文术语，不能说都
未能传达原意，只是把原意传达得很模糊。朦胧，不易让人把握。而日本学人由于
毋须考虑什么文气，也不追求用语的古雅，自由度就大得多。为了尽可能准确全面
地传达原意，他们可以用双字或双字以上的词组，而且在选择译语时也并不在意什
么雅与俗，这样也就使译语更明快更直白，让人一见就懂，而且不知不觉地就用了
起来，遇上这样的竞争者，严复的译语自然就只能被冷落，被遗弃了。
    严复着力追求译文之美，刻意讲究“立名”之雅，是有着良苦用心的。当时，
梁启超也对严译文体提出质疑，说严译“太务渊雅，刻意模仿先秦文体，非多读古
书之人，一翻殆难索解。”并且说：“欧、美、日本诸国文体之变化，常与其文明
程度成正比例……况此等学理邃赜之书，非以流畅锐达之笔行之，安能使学童受其
益乎？著译之业，将以播文明思想于国民也，非为藏山不朽之名誉也。”翻译西文，
既然意在启蒙，就应该使译文能为尽可能多的人阅读，这样，就应该努力追求译文
的通俗、流畅，易于领会，而不是像严复那样做得恰恰相反。面对这种诘难，严复
的回答是：“不佞之所以事者，学理邃赜之书也，非以饷学童而望其受益也，吾译
正以待中国多读古书之人。”原来，严复根本就没有把学童一类浅学之人当作自己
的读者，他的译文是给那些饱学的士大夫读的。严复认为，改造那些饱读古书而往
往又顽固守旧者的思想，是最关键的事。这批人的思想改造过来了，整个社会的风
气也就会发生变化。而中国的读书人都很讲究文笔之美，严复要让他们读自己的书，
首先就必须以一种美文来征服他们，对于那种本厌恶、排斥西学的人，则是给他们
送上一枚糖衣炮弹。
    严译术语虽然败给了日本人的译语，但并不意味着严译在整体上是失败的，也
不能说严复对译文之美的追求是没有道理的。今年,是严译《天演论》出版100周年。
100年前，当《大演论》问世时，在知识界引发了一场地震。人们奔走相告,争相诵
读。许多人将其当作枕边书，一读再读，爱不释手。这首先也是与严复译笔的优美
分不开的。人们争读严复译作，半是寻求新知，半是品味美文，甚至一些抵制西学
的守旧者，也禁不住将严译当作美文来欣赏。由于中国的情形与日本不同，严复对
译文与日本学人有不同的追求，也在情理之中。
    如果把1898年梁启超翻译日本小说《佳人之奇遇》当作日语“外来语”输入中
国的开端，那到今天，也正好是100周年。这无论如何也是一件值得纪念的事。
    每当我想到我们用以思考、演说、写作的概念中，有70％是日本人所营造时，
我就寻思起这样的问题:这一事实100年来对中国人的思维产生了怎样的影响？换句
话说，假设当初没有日本这样一个近邻，那也许在很长时期内，人们只能使用严译
概念，而通过严译概念来理解西方思想和思考中国问题，与通过日译概念是否有差
异？即便没有日译概念的输入，严译也许仍会被淘汰，会有人重新为那些西文概念
物色更合适的译语，但这与我们今天使用的日本译语肯定绝大多数都会不同，而如
果是这样，这100年来中国人思考和谈论问题的方式是否也会不同？最终，这100年
来中国的历史进程是否会与已有的完全一样？具体地说，当“政治”。“经济”、
“文化”、“革命”、“阶级”、“社会主义”、“资本主义”这些概念换一种方
式出现在我们眼前，我们对这些问题的感受、理解，是否会随着变化？
    可以说，日语“外来语”的大量涌入，对100年来中国人的思维，对100年来的
中国文化，对100年来中国的历史进程,肯定产生了影响。但用现代汉语在整体上思
考这种影响， 却又很困难。 因为本思考日语“外来语”的影响时，必须运用日语
“外来语”，这便像是一条蛇咬住了自己的尾巴。——这应该是摆在西方汉学家面
前的一个极好的课题。
    虽然不能在整体上谈论日语“外来语”的影响，但在具体的例子还是可以举出
一些的。
    关于中国古代是否有“资本主义”的萌芽问题，史学界数十年间争论不休。但
争来争去，实质都是概念之争，分歧在对“资本主义”这一概念的理解上。同样的
历史事实，有人认为能说明“资本主义”的萌芽，有人则认为不能。是否有“资本
主义”的萌芽之争，也就归结为什么是“资本主义”之争，而“资本”和“主义”
这两个词都是日本人生造的，用资本主义来译西文的“capitalism”，也是日本人
所为。倘若“capitalism”被译成另一个汉语词，这场争议是否还会发生？即使发
生了，是否在表现方式上也会有所不同？
    80年代以来，中国美学界有所谓“丑学”一说。“丑学”是相对“美学”而言
的。“美学”是日本人中江兆民对西文“aesthetics”的翻译。但“ aestnetics”
的原意是“感性学”，倘若一开始就没有“美学”这种译法，而译成别种模样，例
如译成“感性学”，那所谓“丑学”是否还能成立？
    我们今天将短至数百字长至数百万字的虚构性作品都称为小说，只是有长篇小
说与短篇小说之分。长篇小说与短篇小说这种命名，只是指出了篇幅的差别，此外
什么也没有说明。于是，有所谓长篇小说与短篇小说在审美的意义上是否有本质性
差异的研究和争论，有人说二者意味着不同的审美方式，有人则说二者的差别仅仅
在字数上。其实，我们今天使用的“小说”这一概念，是日本近代作家坪内逍遥在
《小说神髓》中对英文“novel”的翻译，而英文“novel”本意就指较长篇幅的作
品，至于短小的作品，则用“shortstory”来表示。两种不同的命名，就已经强调
了二者并非一类。应该说，用“小说”来译“novel”,未能全面地传达出原意。如
果我们不是将长篇小说和短篇小说都称作“小说”，而是分别有不同的称谓，那我
们对二者的认识是否会一开始就有所不同？而关于长篇与短篇的争议，是否还会发
生？
    例子还可举出许多。最后我想说：由于我们使用的西方概念，基本上是日本人
替我们翻译的，在中国与西方之间，也就永远地隔着一个日本。
    不知这说法，是否能成立？

    午夜自语（两则）

    艾云

    敞开内心

    现在，临近深夜，你的思维才开始活跃。伴随着内心生活的展开，你空洞干涸
的心田开始变得湿润和酥软，此时，爱的柔情冉冉升起，你再一次记忆了你新热爱
的人与事。爱意缕缕，让记忆覆盖记忆。
    白天，充满了烦乱和嘈杂，你干枯乏味，并且冷漠寡情。由于丧失内心生活，
为了谋生的忙碌操作，你找不到感觉，于是你不近情理动辄发怒令人讨嫌。
    没有闲暇。在繁忙中生命会因此停滞和凝固。没用任何激动人心的事情的插入，
人如死寂般停止沉思只是机械地动作。那些活泼泼跃动的生命激情和创造性灵感哪
里去了？昏瞑之中仿佛万事皆休。
    现在夜深人静，你开始怀念北方那长长的空白和等待的岁月。那时你常在孤独
中祈盼着，在浓厚的精神氛围中创造着丰美灿烂的语境。一个葆有内心充沛精神生
活的人，当他蓦然抬起头来看世界时，他朦胧而温存的表情是令人心醉神迷的。
    闲暇之中的生活也显平铺直叙，于是，它逼使一个人必然要制造出逃亡的计划，
制造出内心凉心动魄的事件，以催发语言。因为情感敞开是穿透语言的最好途径。
那是美妙的神话。那时，一个为语言而语言的纯粹之人，对于生命的吁请是那样强
烈而热忱。他知道，如果没有吁请出生命，那么他将无力语言，因为语言只有在挑
起壮丽的生命事件中才能长成才能饱满，才呈现它的本真状态。它才不会是矫揉造
作的。
    然而被谋生种种事宜而剥夺掉闲暇。扰攘之中一个人与当下的世界完全粘连没
有疏离，那么，这世界的扰攘和凌乱也会一古脑儿写在脸上。因为这中间如果少了
沉思这一环节作一疏离与间隔，那么也就少了抵御与保护。在他的空洞中，他没有
充分的自信去感觉和渴望那深沉有力的爱。
    现在，人世远遁，在努力的钩沉中一个梦古的世界浮起一片惊鸿……那陌生和
遗忘的东西又在忆起而返回，此时，内心敞开着，爱如阳光那样明媚，照亮长长暗
夜。

    无根状态

    无根状态，精神的无着与悬浮。
    你觉察出了自己的无根，于是想拼命跳出物的躯壳，作一个冷静的旁观者去透
视自我，去把握和阐释这无根状态的由来与形态——然而，可能吗？
    也许无根的人永远看不清自己的无根状态，因为无根已决定了他不可能跳出躯
壳对灵魂进行一种理性的观照，无根的涵意正在于此。
    那么，如果已觉察到了自己的无根，觉察到自己没有慧根，那么，是否意味着
人的存在之根脉已悄然萌芽？
    时时处在分裂的生存中。当世俗生活在一点点把人挤压成平面，人在无觉无识
中自己放弃了梦想与光荣而瘫软在地上，从此再无精神翱翔的自由与畅快，那么这
时他在昏瞑坠落之中。在这种时候，可能入思吗？思飘渺虚无，拒绝常人。人在沉
沦的岁月，与思睽离着，无法照面。
    人能够骄傲地不在肮脏的地面走吗？人能完整地拒绝俗世生活由此而抗拒住沉
沦吗？
    也许，要紧的是觉察出沉沦的日常并且警醒着。
    而无根状态，则是在于沉溺世俗过久，而几乎向世俗妥协和缴械。
    无根者为了一种饰品的点缀，间或会对精神的天国看上几眼，但旋即又掉转头
来向那个铺天鹅绒的温柔之地走去。他无法承受永无休歇的漫长的精神拷问，他无
法真正踏上寻找意义的跋涉之旅，这旅程处处凄风苦雨、贫穷饥馁，甚至以血肉作
牺牲为代价。他这时已经不寒而栗了。
    无根者已对思者的命运有了了解和预测，于是，他知道，无根状态之于他便成
为一种事实存在。他在想，他具备那种生亦不喜死亦不忧，生生死死已为巨大的思
之引诱，为超越生命的有限而进入永恒与无限的探讨之中的精神品行吗？无根者则
是无法拒绝常态的眼下的生活，并且有着一种投入的热忱，然而当他投入过后又有
着一种疼痛之感。于是，他常常生活在黑夜和黎明的两种时表，并且在此岸与彼岸
间蹀躞徘徊，他很可能会在灯红酒绿过后而又匆匆跑到教堂作一番忏悔和祈祷。
    无根者其实比不上根深蒂固者的沉稳详实，他在苦痛的撕扯之中给拖得精疲力
竭。

    守望灵魂

    王英琦

    尼采说：上帝死了。
    弗洛姆说：人死了。
    我想说的是：不，人的灵魂并没有全部堕落。
    落下这四个字，一种异样超验的感觉，一种类似宗教信仰的情绪，笼罩统摄着
我——像基督教的受洗礼，像佛教徒的“三归”仪式，我知道，我已对自己的灵魂
起了誓，举了意。
    托命于笔以来，第一次切肤感到执笔如执刀。感到剜心放血的绞痛。
    二年来，我经历着有生以来最酷烈的人格分裂和灵魂挣扎。我一千次地询问自
己：我是谁，我需要什么？我应该怎样？
    人顶顶难对付的就是自己的灵魂。
    这次的多元危机，来势迅猛，它决绝地冲破我的一切生存假象和表面困厄，直
指灵魂的最深邃处和本体的最隐秘处。它不容我畏缩、犹豫、怠惰、投机和蒙混过
关——这一关，倘挺不过去，我将余生无望。我的文学生涯，也将残废辍止。
    一年多前，在我的作品讨论会上，某风度男士曾节制且不解地问：你为什么要
写爱因斯坦，要写《求道者的悲歌》，你不认为这类题材由男人来写更合适么？
    我语塞。一般来说，是这样的。但就没有偶然性和例外情况么？惜乎彼时我也
蒙在鼓里，既估不透自己，更无思辨武器。我驳不倒他。
    今天，我自认已得了点相对论和辩证法的皮相了，那末，就让我来补驳他一把
吧。
    写《求道者的悲歌》时，我正陷于精神崩溃边缘。陷于多极矛盾各执其端、八
方围剿的生存绝境中。
    这是一个隐形的充满强张力的心灵搏斗的战场。渴求多极对立的统一和谐，寻
求内在冲突的解脱超越，成了我此时人性中至深的渴望。
    受冥冥中潜意识的支配，我偶读了《生死不朽》——爱因斯坦传。科学泰斗身
上那“统一的品质”，使我产生不可遏止的冲动与神往。他的物理学“统一场”的
悲剧性未完成，与他心灵的纯洁性和价值观的独特性，奇妙地形成了一个相反相成
的人格磁场——一个科学创作与科学品质完善结合的引力场。
    我是那样狂喜地看到了一个人类精神统一的典范，从而也看到了自身统一的巨
大潜能。
    经验告诉我们，一个作家的审美倾向、审美个性的形成，是与他先天的秉赋和
后天的环境合力而形成的。还需再赘笔吗？倒是我想反问那风度男士一句：你认为
男人写合适，可为什么没写？你有过分裂的痛苦和心灵的厮搏么？你有对爱因斯坦
“统一”的人格最崇高的敬仰，并感到不写他灵魂便不能平静么？
    倘你没有，你最好沉默。
    按瑞士心理学家荣格的分类，我当属“外倾情感型”的作家。
    我毛躁，粗拉，大开大合，大悲大喜，直筒倒豆子，喜怒形于外，且时有神怪
举止和异端情绪。
    但这只是一面。且是我浮在表象被扭曲了的社会性人格的一面。我还有与此相
反的另一面。我的沉潜，执着，精微敏感，追求完美及用志不纷的气质，亦是人所
始料不及的。有熟知者谑称我为“王极致”，不全是谬称。
    我表面看来天南地北“铁哥铁姐”父老乡亲一片地有人缘样，实则谁也不真了
解我（都被我的“假象”蒙住了）。我几乎长年处于一种“自绝于人民”的没有思
想交流，没有灵魂朋友的超级孤独中。所幸每年混得几次笔会，可以放松渲泄一下。
    你说我直露么？不，我曲折起来比弯弯绕还能绕；你说我浮躁么？不，我深刻
起来，就差能当康德老人家的女弟子了。我说我形象思维好，我看我逻辑思维更发
达；你说我像假小子，我认为我更女人气。你说我神道，我更理智；你说我外向，
我更内倾。我死板起来，八头牛拉不回；我幽默上来，丑星笑星气死一半。要说形
而下，我能下到比“秋菊秀芝李二嫂张大妈”更平俗的层次；要说形而上，我能上
到宇宙太空，追问宇宙最高规律和探求大自然的神秘……
    截然相反的人格气质，料想在各人身上都有点交叉相撞，但像我这样都弄到极
致的地步，估计罕有。老天爷造我时，一定与众神在呕气，浮皮潦草地抓了把下脚
料，又抓了把超大量的激素胡乱配到我身上，弄得我非我，美女毒蛇，夜叉阎罗，
人鬼不分，痛苦不堪。还有走火火魔的偏执极端情绪，还有愈发升级的“强迫性思
维”，还有年积月增日益加重的焦灼、不安、紧张和孤独，时刻烦扰着我，控扼着
我，死死纠缠着我。
    如果说这些矛盾和痛苦还不足置我于死地，那么身为职业作家，我则更深地体
会到了作为审美的人和现实的人双重人格的悖逆和撕裂。
    一般来说，文学审美活动是作家全人格的投射。作家的道德面貌精神境界是反
映和制约着其作品的格调、个性和价值的。但由于社会文化环境的规定性，又使作
家往往具有“人格面具”，人文不一。作品极尽真善美能事，生活中却假恶丑一应
俱全。文悖其人，名过其人，成为作家行当几乎普及的现象。
    因着相对“出道”较早，又因着相对付出了较大代价，虚名却似不及那些一夕
走俏扶摇直上的作家，我在骨子里既憎恨虚名又脱不开虚名。写着悟至淡泊，却更
加不平衡不淡泊，乃至时有表里不一、心笔二致的事发生。这种严重的二律背反，
使我常感良知蒙耻，羞愧难当，心灵无法安宁。偏我又是个自由个性走的较远，嗜
好事物的和谐性与完美性的唯美主义分子。我不能任由自己睡前是一个人，醒后又
是另一个人；我不能使自己长期处于文学与功利，人格与文格的抵牾龌龊状；我不
能永远将自己钉在受难的十字架，处于五马分尸的残酷生存状。这会使我感到活得
好累好累，使我感到活得太不自然太不自由太不舒服太不踏实。它将使我最终丧失
道德力量对主体精神的撑持和高扬（我本质上是个一日不可无支撑的人），从而使
我全面丧失生活的信仰和写作的欲望。
    文学审美的本性是自由的、个体的、感情的、真诚的，社会存在的现实又是规
范的、群体的、理性的和“合理虚伪”的。问题的全部根底，就在这种二律背反和
永远矛盾是否能为作家的主体人格所承受或不能。
    对有些只利用聪明写作的“戏子型”作家来说，这些矛盾被有意识有目的有组
织有手段地结合并艺术化了。上装卸装，变换面具，游刃有余，人生如戏。表演性
适应性皆远在一般庸众之上。
    对有些自我意识人格意识不堪顽强的作家来说，这种“两难”境地，被不同程
度地淡化同一化了——因而也就不成其为窘境难境了。他们或感受不到，或偶然感
到，再或者就是感到不适也不愿费力劳神地改现，有面具戴总比没有要活得轻松讨
巧。恶实惠，美不实用。他们可以忍受虚伪，但不能忍受真诚。人一真诚，神鬼都
怕。因为真诚就意味着对自己的负责苛刻挑剔，就意味整个人生都要改写刷新——
谁受得了！
    但在另一些注定要受本性必然支配，在乎心灵得失平衡，对主体人格要求完善
统一健全的作家来说，这种双重人格，确乎真真要他们的命，使他们不能容忍，或
难以持久容忍。他们会由这种深锐旷久的“内在中心冲突”，而渐次走向心理变态，
心灵失衡，直至全人格的全面崩坍。
    哦，不违心地活着有多好，不加虚饰的道德有多道德，内在世界统一和谐的世
界，是多么美丽纯洁的世界。我的那最高精神统一的大厦在哪里？我的真正的自我
在何方？
    正像物质的东西必须由物质的力量来摧毁，精神内部的危机只能用精神的武器
来解除。这里，向社会渲泄，推诿客观，都是徒劳无用的，借助外部力量更不能解
决内部根本的问题。这里，只能是自我与超我，外在力量与内在本质的最后分界分
野——只能是看不见的心灵王国魂拼血溅决一死战的隐形战场。
    我，焦渴着那生命之谜的简单本质；
    我，企盼着那自我悖逆的相对规律。
    朝闻道，夕死无憾。我的天道，你在哪里——在哪里？
    三十七八度的高温炎威，我毫无知觉持续亢奋地读着尼采、康德、黑格尔、弗
洛姆、海德格尔……读着皇皇三大卷的儒道佛释和六大本的李泽厚文选。我读着萨
特的《辩证理性的批判》 和雅斯贝尔斯的《科学与哲学》 ；我读着基尔凯郭永的
《恐惧和战栗》和怀尔德的《存在与自由世界》……
    像个虔诚的女信徒，上帝终于被我感动了——我终于突然得了“天道”，有了
某种千载不遇的“灵魂出窍”之感了！
    无食欲亦无困意，每夜只需睡三四个时辰，即可保证翌日全天高效率的工作量。
    思维空前地敏锐，大脑超常地活跃，每天都能欣喜万分地发现一点新的自我，
每天都处于神经质的激奋和气功态的写作中。没有了孤独感，也没有了躁郁状，凡
尘俗世的扰心烦恼离我远去，功利物质的世界再也不能迷乱我的寸心……我终于能
够相对地理解何以那些人类的天才能那样超凡入定地沉浸在自己的事业中了。因为
他们在失去世俗享乐的同时，也抛却了世俗的痛苦。因为对智慧的追求，使他们早
已超越了孤独，个体生命始终处于充实丰盈的状态，处于绝高的精神享受和快感中。
    这样的一生，太值得一过了。
    它远非我等凡坯泥胎之辈所能奢望。我终于找出了矛盾的根源和统一的“心理
场”。我终于看清了那被异化走形了的自己。我终于明白这是我的“命定”，我全
然不可能有别的生活别的遭遇。
    我当然也寻到了社会异化的本源。社会在用强大的异化力量剿杀着自然人性以
确保自己的生存和发展时，亦成为群体性的异化物和异化源。可悲的是，这种“双
向异化”，却又是相对合理的。因为它符合人类生物学矛盾进化论的基本原理，因
为它通向最高的“善”——人类整体的繁衍进步。
    世界在我的眼前豁然明亮，人际关系在我的心中再不混沌扯皮打着哈哈。我发
现自己倏忽间开了“天目”，有了穿透力，且一穿百通，对万事万物都有了自己的
认识论和方法论——从而也就相对地具有了评判力选择力和拒绝力。
    数年的精神漫游，多年的心灵磨难，今天，人过四十，我才蓦地发觉自己活得
像个真正体面的人。
    我的惊喜，我的欣奋，远非文字所能托载。我可能还够不上马斯洛说的人格最
高层次:自我实现型。但我委委实实地禅悟出妙不可言的人生和创作的“颠峰体验”。
    拂去扑朔迷离的自我假象，我第一次惊愕地发现，自己竟是个具有类似“浮士
德”不幸天性倾向的女人——一个“一心一意追求事物本质”的人。
    是的，金钱、爱情、名利都没能使浮士德先生满足。最终还是对宇宙对人生的
形而上探索，才使他那颗永不知足的心，得到抚慰和寄托。说到底，一切尘世欲望
的满足，都是暂时的和有限的，惟有真理和智慧，才是永恒的无限的，才使人永远
不会无聊。生命之谜和自我的奥义——只对苦苦求索的灵魂张开望眼。
    辩证法大师黑格尔教导我们：有多少概念,就有多少关于这些概念的二律背反。
    当一个人相对地破译自己和社会，当他本体的生命相对地得到升华和解脱，由
对真人生的真切感悟和珍惜，由对自身生命的热爱，必然导致对人类有情众生的泛
爱，并由这泛爱又必然产生另一种虽不撕心裂肺，但却漫游无边的“泛痛苦”。这
痛苦，大抵就是西方哲人所说的那类“智慧的痛苦”吧。他会发现——当下这个人
类社会多么让人悲凉寒心呵！
    我想起新近遇到的二件事：
    一则，我到某名牌大学的空间物理系去讨教有关大气污染的问题。偶向一教授
提及基础理论的现状时，他头晃得像个拨浪鼓：“唉呀呀，谁还搞基础理论呵？没
名没利，研究一辈子，也未必能出成果。还是应用科学吃的开，短平快见效大，与
人与己都有益。”
    教授一番可爱的“俗不可耐”的话，听得我寒气彻骨。我虽能体谅他，却为中
国未来的科技事业平添几许杞人之忧。
    再一则，我刚自一佛教圣地归来。“圣地之处尽俗事”，亦使我对今日之“伪
宗教”的滥觞，不由高度警惕起来。
    借佛陀佛祖之幌子，索财建殿而意在渔利肥己的；以传授法禅机之名分，争权
夺利而旨在扬自家之名的……不一而举。至于佛门内部的权欲熏心，暗算使绊，亦
不比世俗逊色。
    我曾打问一“科长级”僧侣：“你能一辈子从善从佛不要家室么？”
    他反问：“你知道成龙尊龙么？他们不都尚未婚娶么？大丈夫事业既成，何患
无妻？”
    好个有志和尚！我干瞪着他再无语。
    能责怪滚滚红尘尽是名利俗物和全然“堕落的造物”么？连佛门众僧也难逃这
“名根未尽”的人性弱点，遑论本来就居于滚滚红尘中的衮衮俗公呢？
    然而，人不是神，却也不是兽。
    人要像人一样地活着，就不能一点不要灵魂不要信仰不要精神乌托邦。现代社
会的丰富性和有闭性，物质空间的不断扩大及相应的负效应将使人及人类重心转向
精神空间的探求。完善人自身，加强人心理本体的建设，将是下世纪人类生活的主
要使命。道德抉择绝不只是伦理范畴的事，更是本体论的问题。它作为人重要的精
神活力，作为自我肯定的意识形态，自有深刻的人之所以成其为人，人怎样才能活
得好活得有信念的更深层意义。
    我的看法是，尽管当代社会满是世俗热情和自我迷失，尽管全球性的堕落和邪
恶不容乐观，但只要人类理性和良知尚在，人就不可能由着自己向纯粹感官和动物
性滑坡。
    一切纯正的文学艺术，都有提升人的生存境界，把人从生理性提到精神性，再
导向自由使命。
    我愿与一切真诚善良的人们共同提升，永跋在灵魂还乡的路上。
    “无功利的愉快。”“无目的的目的。”这是审美王国公认的真理。它像孤峰
高耸，难以逾越。
    文章越作到最后，越需要大功率地输出真精血真魂魄，越是直接的生命参战生
命力的燃烧。所有的机巧技能模式面具都派不上用场。创作的高寒区永远只坚守着
“冲啊！否则将死路一条”的战士。
    既然只有自由的灵魂，才能赋予作品以生命的灵魂，既然只有“纯粹的人格”
才是奇峭突锐的顶修，又有哪位圣徒式的作家能做到呢？金钱、名利、感官快乐，
这些最本能的欲望，早已在世俗生活中扎了根，现在要把它拔到世俗之上，要自己
相信，人生除了这些，还有别的更高的幸福，可能吗？
    人的悲剧就在于人不能不追求超越，却达不到超越；人不能不追求信仰却达不
到信仰；人不能不追求真善美，却达不到真善美。人有找到灵魂皈依时的激奋和极
乐，更有找不到时的彷徨和悲苦。全部人类文化价值，即是建立在这种对立规律和
相反法则之上的。
    我清醒地知道，我将生生死死都逃不脱功利社会的股掌。我的解脱升华将是相
对地和暂时地，我可能还会被名声所俘，我或许将再陷名利深谷，好在我已不是原
先层次上的我了，我已经历了一番由感性到理性再回到感性“精神蜕变”的痛苦了，
我已有了一点内省的智慧和自我批判的武器了。
    这些想法一旦在我的脑海扎根，成为一种思维实体的存在，成为我经常持久反
复的内心体验时，我便产生了奇妙的冲动和安慰。我也许无法做到一劳永逸地守望
自己的灵魂，无法成为那个真正的自我（普遍世界的“自我”），但在这种孤思冥
想的皈依中，在遥遥无期的渴念中，我其实已经在坚守着我的灵魂，把握了一种实
在过着相对本真的生活了。
    灵魂守望者——自作多情自找苦吃的痛苦浪漫主义者和理性主义者。
    既然我已认可它是我的天意，我的宿命，既然我已认定它是我的归息地，我的
最好的生命形式，我也就无怨无悔无侈无求了。
    灵魂守望者，不比《麦田守望者》，或“花生地红薯地”守望者。熬一个午季，
打几个通宵，就美美地等好收成了。灵魂的坚守，意味着苦海无边的“内功”修炼，
一生一世的孤忍煎熬。它永远以其殉道的虔诚、人性的牺牲为前提和代价的。即使
这样，也并非就一定丰收在望，得道成仁。最可怕的后果是，灵魂没守成，肉体也
没享受成。清风袖手，一空百空，天堂地狱都挂黄牌拒收。

    谁在轻视肉体

    周涛

    谁在轻视肉体？而且我不能理解那些人为什么要这样虚伪地对待它？
    肉体是那么精密，那么好。这来历不明的、神妙莫测的美妙之物显示着独一无
二的创造，每一个肉体都是一件无法复制的个例。它被人操纵有时也反过来操纵人；
它了解人而人似乎永远不可能彻底了解它；它就是一个人的全部但人却耻于把它暴
露出来，一年四季总是要把它装在一些厚薄不一的布袋（衣服）里才觉安心，好像
它是一种不配展现在光天化日之下的东西。
    而且，这并不是某一些人偶然的行为，因为全世界的人类都用同一种方法对待
它，人们用各种款式不同的布袋装束它，隐蔽它，使之深藏。甚至，在一些崇尚玄
虚之物的人眼睛里，它被视为低贱、肮脏的陋物，视为产生罪恶之源。他们认为，
正是因为肉体的存在，使得人类永难摆脱沦为动物的可能。他们以神的嘲笑口吻对
待人类的繁殖，说那是“一连串忙乱的、荒唐可笑的动作”。
    他们藐视动物，因而也同样藐视人的动物性，他们特别重视亚当夏娃遮在身上
的那两片树叶，并把那两片莫须有的叶子视为人类跨入文明的永恒里程碑。
    他们当然是一些智商很高的人，一些高贵的思想动物，一些穿长袍的布道者或
一些鸿儒雅士。但他们同时也都是生命的叛徒，对于大自然的最无良知的忘恩负义
之徒。千年以来，正是这样一些崇山峻岭一般的伟大先知人物，阻挡着人的自然生
命的小溪流，“万山不许一溪奔”，制约、规范、束缚、限定，……而这，被视为
至高无上的“文化”——文明的教化。
    文明其精神，野蛮其体魄。
    体魄果真是“野蛮”的么？倘无“野蛮”健康、充满活力之体魄，焉可能有进
取、自由、活泼、生动、创造之文明精神？体魄一旦消亡，精神还能继续产生么？
    不尊重生命而崇拜偶像是多么滑稽。
    不热爱肉体而迷恋织物又是多么可笑。
    每一个肉体都是珍贵的、无价的，都是由两个肉体交合的激情创造出的不可替
代的生命体，都是秉承了天、地、人、神的造化而结晶的灵物，为什么要取笑和亵
渎呢？
    肉体不仅是精密的，而且是美的。它不仅是超科学的，而且是超艺术的。
    没有什么织物比人的皮肤更湿润、更光滑、更具有天然的色泽；也没有什么物
体比人的形体更完美、更神秘、更令人深深为之陶醉、终生难忘。更没有什么禁令
能够阻止人对人的肉体的向往和渴望。也许正是因为这些，在人的社会对于肉体的
限制之后，天意同情它，天用黑夜掩护它，给了它暗中裸露的自由。天意怜幽草，
它让人脱去白昼的布袋，恢复生命的本来面目，它让人每天晚上都面对自己的躯体，
告诫你不要忽略生命，还告诉你不管你是谁你终究是一个因为肉体才得以存在的生
物。
    那么地呢？地用水关怀肉体，最后用土收藏肉体。它消解或转化肉体的方式是
不露声色的，但同样与一匹凶猛巨兽吞噬人体的方式并无二致，同样是吃掉血肉，
留下骨头。可是人偏偏信任它，人最恐惧自己的肉体被猛兽吞吃，可是唯独不怕被
土地吞噬，人觉得最后把自己的肉体交还给土地是安心的，视之为归宿。金木水火
土，大约都带有人的归宿的含义，载之以相谅，是木；葬之以厚壤，是土；沉之以
江海，是水；焚之以柴炉，是火。惟有归宿为金者，不是极上品，就是极下品，英
雄豪杰伟人巨匠铸金铜像，万世瞻仰，为极上品；“白铁无辜铸佞臣”者，是白铁
的不幸，为极下品。
    还有人，人对肉体的关心是本能的，所有的人都在辛勤地喂养着自己、关怀着
自己，饮食男女，不言而喻。（有些地方的人把吃饭不叫吃饭，叫“喂脑壳”，真
是绝了。）
    人对肉体主要的、全面的关心是洗澡，洗澡是人类借助水对肉体的洗礼。它像
一种仪式，庄严、圣洁，令人充溢着感动和舒适。脱光了衣服是一种仪式，重新穿
好衣服又是一种仪式，这中间肉体发生了重大的变化，肉体在洗礼中经历了变革，
由表及里，穿透灵魂。此肉体已非彼肉体。此肉体是经过净化的，洁净、芬芳，肌
肤美妙，血脉舒张，毛发光洁而蓬松，心绪优美且无尘，经过洗礼的肉体特别能够
亲近音乐。
    可以这么说，人类的文明程度的进化有很大的成份是体现在洗澡上。只有在洗
澡时，人才充分地注视和关怀肉体，健美的肉体让人自豪，瘦弱的身体惹人怜爱，
肥胖的胴体有幽默感，衰老的躯壳有沧桑感，稚嫩的身体像一棵前景不可限量的芽，
多毛的身体像充满原始活力的莽原……不管怎样的肉体都是肉体，它们都是人。
    肉体在水的浸润下复活，在彻底的裸露中舒展，它多么轻松，多么自由！你甚
至能够听到它在歌唱！它的歌是美的，自然的；从它的歌里，你可以感觉到它像一
个婴儿那样渴望关怀、需要爱抚。它的每一个部位都结构合理，布局匀称，而实际
上它看起来又那么简单、那么谦卑。如果说世间的罪恶是由它引起的，谁能够相信
啊？它还没有一棵刚种了三年的树长得高，它的两只手掌使它更像一棵只挂着两片
树叶的小树，而且它枝杈简洁，简直就是一棵“删繁就简三秋树”。肉体无罪，在
这个浩大的星球上，它占据的空间和时间极其有限，但它为人的创造力、精神力量
所提供的能源是不可计量的，它给予人的一切精神活动的服务是精密细微的。
    它是精神的仆人，同时也是主人，因为精神和肉体无法划分，它们像沸腾的水
和水蒸气的关系差不多。肉体的需求是何等简单，所食不过餐饭，把饮不过杯瓶，
所眠不过一榻，有时它的那点欲望要求可以低于一只野兽。可是人们却把贪婪、欲
求、野心、罪恶这些东西归咎于它，而它默认这些。
    太荒唐可笑了啊！
    这才是真正的强盗逻辑！
    “人心不足蛇吞象”，人心是什么？是那颗每时每刻澎澎作响、从不间歇的心
脏吗？比海洋更大的是大地，比大地更大的是天空，比天空更大的，是人的心灵。
实际上，恰恰是精神世界，欲求无尽。它驱赶着肉体、鞭策着肉体，使肉体超负荷
工作。肉体这时与精神的关系，就如同普希金童话诗《渔夫和金鱼的故事》里渔夫
和他贪得无厌的老太婆的关系一样，肉体每一次对精神的满足，都不过是精神提出
新的、更大要求的起点。在肉体满足的时刻，精神正在疯长！
    结果，一切罪恶归于肉体，一切辉煌归于精神——人们有时正是这么荒诞！最
有趣的是，明明是同一件事，在精神的意义上便称为“爱情”，在肉体的意思上就
成为“肉欲”，是谁一刀切开了精神和肉体？使之清气上升、浊气下降，使之判然
成为形而上和等而下？谁使本来浑然一体的事物毫不相干、成为一颗煮熟的鸡蛋里
的蛋黄和蛋清？
    莫非有一种不以性欲为基础的、高高在上纯而又纯的所谓爱情么？莫非肉体最
原始、最强烈的性欲冲动就那么不堪入目、不登大雅么？
    肉体的欲求本身并无罪过，不仅无罪，而且美好。美好的性过程是上帝赐予一
切生命的盛宴。生命力的源泉，创造力的基础，青春最本质的意义和美的发源地。
健康、和谐、美好的性爱正是最合乎人的天性的事物了，它正是人类善美、大真的
出发点和归宿，也是道德和文明的起因和目的。
    当然，肉体本身并不是全知全能的，它虽有天赋的灵性，同时也更有蒙昧野蛮
的本性，它也是一只可爱的小动物，需要启迪其智慧，开掘其美质，哺育其知识德
性，然后才可以成长为一个完美的人。
    这时，我们去看，摆脱了愚昧的肉体是何等光艳，它们才是完整的人，精神和
肉体互相辉映的健美的人、灵与肉统一和谐的人！
    有些民族在餐桌前感恩上帝赐予食物，这是一种仪式，说明人类有良知，也说
明了食物得来的不易。21世纪呢？21世纪不是在食物上感恩的世纪，而是肉体感恩
的世纪，人们将越发意识到肉体的重要，越发深入地认识生命本身的意义！同时，
也因为人们越来越痛切地感受到，随着高度科技文明的突飞猛进、无所不能，人的
肉体却在这个世纪的巨大温棚里日渐退化、日渐变态，它正发生着可怕的非人化剧
变！
    这是一个迫使人们格外关注肉体的时代！
    商业对此是敏感的，各种化妆品，润肤露、美容术、健身术。增强人体性功能
的妙方……， 纷纷出笼上市。 垫假鼻子的，割双眼皮的，去青春痘的，还有所谓
“体健美”——把人体变成堆砌的一块块凸凹不平的熟牛肉的把戏，还有制造假乳
房的，刺激真乳房——“没有什么大不了的”，还有“人妖”——把人变性的，最
终还眼看着就会制造出“克隆人”——它们出现在街头之时就是人类数千年的观念
粉碎之日！
    然而这不是关怀，而是更大的对肉体自然本性的摧残！离开了自然环境的人，
就是这样胆大包天，就是这样敢于向一切挑战。人的胆子的确是太大了，从改造肉
体的第一步开始，毫不迟疑地走向了毁灭真人的深渊！
    并不是我在这里制造世纪末的危言，而是世纪末的许多生存危机摆在人类面前，
我们有必要在今天这样一个已经懂得保护环境。关爱动物的文明期问一问自己、也
问一问全社会：谁在轻视肉体？
    战争肯定在轻视肉体，它把被洞穿、被撕裂的年轻生命化为一些空洞庄严的统
计数字；庸俗商业也在轻视肉体，它把每一个活生生的肉体看作可以利用的、愚蠢
的对象，一些可以推销其商品的数字；还有庸俗政治，还有庸俗艺术，还有庸俗科
学……它们都有一个共同点：轻视肉体！
    对肉体始终葆有初心正觉的人是谁呢？
    第一是儿童，它们像一些小兽，它们还不懂得轻视某一部份肉体，它们可以把
胖乎乎的小腿伸到脸前，而且可以天真地吮吸自己的小脚丫子上的脚趾头！儿童太
可爱了！
    第二是青春期的恋人，他们被生命的活力所征服，彼此展示自己天然健康活泼
的胴体，意醉神迷，被肉体的魅力弄得魂飞魄散。对他们而言，最隐秘的最美，最
不洁的最净，最羞耻的最辉煌！
    第三是艺术家，本质上的诗人、画家、音乐家，他们的天赋就是热爱生命、讴
歌生命，探索并发现肉体中蕴藏的永恒的秘密和美质！一个画家终生在描绘人体，
他乐此不疲，从不倦怠，他从不因看到了人体的隐蔽部位而失望，相反，却激起了
他更强烈的表现欲。他从每一条筋肉上看到艰辛和沧桑，每一张脸型上发现情感和
时间的瞬间凝固，还从每一种肩膀、手臂、胸腹、大腿小腿、背脊腰臀、以及毛发
乳阴中发现远远超越现实力量的伟大生命之美……他知道，这才是永恒的东西。
    诗人也是这样，他研究肉体中最复杂、最变幻莫测的东西——情感、灵性及直
觉。这些复杂的东西穷尽了诗人的智慧；音乐家呢？伟大的音乐家谛听到血液的声
音，倾听着肉体各个部位发出的声响和歌唱，他甚至听得到骨髓的喃喃低语、精液
的不休争吵。毛发的出土或脱落的呻唤和哀鸣……
    尊敬并崇拜肉体的人是存在的。
    不管现实社会中的庸俗力量如何轻视他们，尊重并崇拜肉体的人仍然存在，而
且不会灭绝。
    因为，肉体是人类最本质的宗教。
    肉体是人类精神的伟大神庙。除此之外，我们并没有更值得信赖和膜拜的教堂
了。这一点毫无疑问。
    把你的“庙”从里到外，修好。

    寻找苏青

    王安忆

    想到这个题目是因为读到一篇文章，金性尧老先生的《忆苏青》。文中有一节，
是写50年代，金性尧老与苏青所见最后一面，“她穿着一套女式的人民装”。这套
服装确是出人意外，总觉着50年代的上海，哪怕只剩下一个旗袍装，也应当是苏青。
因为什么？因为她是张爱玲的朋友。
    苏奇是在我们对这城市的追忆时刻再次登场的，她是怀旧中的那个旧人。好比
张爱玲更迟到一些，有些被张爱玲带出来的意思。她不来则已，一来便很惊人，她
是那么活生生的，被掩埋这么多年几乎不可能。她不像张爱玲，张爱玲与我们隔膜
似乎能够理解，她是为文学史准备的，她的回来是对文学负责。即便是在文学里，
被我们容易接受的也只是表面文章：一些生活的细节，再进一步抑或还有些环境的
气息。那弄堂房子里的起居，夹着些脂粉气，又夹着油酱气的，从公寓阳台上望出
去的街景，闹哄哄，且又有几分寂寞的；还有女人间的私房话，又交心，又隔肚皮。
这些都是“似曾相识燕归来”，可是，张爱玲却是远着的，看不清她的面目，看清
了也不是你想看的那一个。张爱玲和她的小说，甚至也和她的散文，都隔着距离，
将自己藏得很严。我们听不见张爱玲的声音，只有七巧，流苏，阿小，这一系列人
物的声音。只有一次，是在《倾城之恋》里，张爱玲不慎漏出了一点端倪。是流苏
和范柳原在香港的日子里，两人机关算尽，勾心斗角冷战时期，有一晚，在浅水湾
饭店，隔着房间打电话，范柳原忽念起了《诗经》上的一首：“死生契阔——与子
相悦，执子之手，与子偕老。”我总觉得，读诗的不是范柳原，而是张爱玲。张爱
玲的风情故事，说是在上海的舞台演出，但这只是个说法，其实，是在那“死生契
阔”中。那个时代的上海，确有着“死生契阔”的某种特征；往事如梦，今事也如
梦，未来更如梦。但这是旁观者所看见的，局中人看到的或是刀光剑影、生死存亡，
或是蔷薇蔷薇处处开。张爱玲的声音听到头来，便会落空，她满足不了我们的上海
心。因此，张爱玲是需掩起来看的，这还好一些，不至坠入虚无，那些前台的景致
写的毕竟是“上海”两个字。
    苏青却跃然在眼前。她是实实在在的一个，我们好像看得见她似的。即便是她
的小说，这种虚构的体裁里，都可看见她活跃的身影。她给我们一个麻利的印象，
舌头挺尖，看人看事很清楚，敢说敢做又敢当。我们读她的文章，就好比在听她发
言，几乎是可以同她对上嘴吵架的。她是上海30年代和40年代的马路上走着的一个
人，去剪衣料，买皮鞋，着牙齿，跑美容院，忙忙碌碌，热热闹闹。而张爱玲却是
坐在窗前看。我们是可在苏青身上，试出50年前上海的凉热，而张爱玲却是触也触
不到的。
    可是，我们毕竟只能从故纸堆里去寻找苏青。说是只隔了50年，只因为这50年
的风云跌宕，有着惊人的变故，故纸堆也积成了山。许多事无从想象。即便从旧照
片上，看见一个眼熟的街角，连那悬铃木，都是今天这一棵，你依然想不出那时的
人和事。苏青在眼前再活跃，也是褪色的黑白片里的人物。她的上海话是带口音的，
有些乡土气。那样的上海话讲述的故事听都听得懂，想却要想走样的。所以，当知
道苏青在我们身边直到80年代初期，真是吃惊得很，总觉得她应当离我们远一些。
张爱玲不是远去了？避开了穿人民装的时代，成为一个完整的旧人，虽生犹死。苏
青为什么不走？由着时代在她身上划下分界线，隔离着我们的视线。
    苏青的文字，在那报业兴隆的年头，可说是沧海一粟。在长篇正文的边角里，
开辟了一个小论坛，谈着些穿衣吃饭，侍夫育儿，带有妇女乐园的意思。她快人快
语的，倒也不说风月，只说些过日子的实惠，做人的芯子里的话。那是各朝各代，
天南地北都免不了的一些事，连光阴都奈何不了，再是荏苒，日子总是要过的，也
总是差不离的。当然，不是钻石取火的那类追根溯源的日子。而是文明进步以后的，
科学之外，再加点人性的好日子。上海的工薪阶层，辛劳一日，那晚饭桌上，就最
能见那生计，葛笋切成小滚刀块，那叶子是不能扔的，洗净切细，盐揉过再滗去苦
汁，调点麻油，又是一道凉菜；那霉干菜里的肋条肉是走过油的，炼下的油正好煎
一块老豆腐，两面黄的，再滴上几滴辣椒油；青鱼的头和尾炖成一锅粉皮汤，中间
的肚当则留作明日晚上的主菜。苏青就是和你讨论这个的。这种生计不能说是精致，
因它不是那么雅的，而是有些俗，是精打细算，为一个铜板也要和鱼贩子讨价还价。
有着一些节制的乐趣，一点不挥霍的。它把角角落落里的乐趣都积攒起来，慢慢地
享用，外面世界的风云变幻，于它都是抽象的，它只承认那些贴肤可感的。你可以
说它偷欢，可它却是生命力顽强，有着股韧劲，宁屈不死的。这不是培育英雄的生
计，是培育芸芸众生的，是英雄矗立的那个底座。这样的生计没什么诗意，没什么
可歌泣的，要去描写它，也写不成大篇章，只能是报纸副刊的头尾占一小块，连那
文字也是用的边角料似的，是一些碎枝末节。
    苏青是有一颗上海心的，这颗心是很经得住沉浮，很应付得来世事。其实，再
想一想，这城市第一批穿女式人民装的妇女，都是从旗袍装的历史走过来，苏青是
她们中间的一个。不能接受的原因只在于，苏青留给我们文字，使她幡然眼前，而
其余的人，都悄然掩于历史的背后。所以我们就把苏青的形象规定了，是旧时的装
束。再说，她又没有给我们新的文字，好让我们去揣度新的形象。说起来也是，这
城市流失了多少人的经历和变故，虽说都是上不了历史书的，只能是街谈巷议，可
缺了它，有些事就不好解释，就有了传奇的色彩，这也就是人们常说的，上海历史
的传奇性的意思。其实，每一日都是柴米油盐，勤勤恳恳地过着，没有一点非分之
想，猛然间一回头，却成了传奇。上海的传奇均是这样的。传奇中人度的也是平常
日月，还须格外地将这日月夺得结实，才可有心力体力演绎变故。别的地方的历史
都是循序渐进的，上海城市的历史都好像三级跳那么过来的，所以必须牢牢地抓住
做人的最实处，才不至恍惚若梦。要说苏青聪敏人一筹的，就在这地方，她脑子清
楚。不做梦。苏青的文章里，那些识破骗局的人生道理，总是叫人叹服。尤其是关
于男人女人的。真是撕破了温柔的面纱，一步步进逼，叫人无从辩解。
    苏青不免得罪了两下里，男人和女人都要把她当敌人，但毕竟太过激烈，也流
露出些言不由衷的意思。好像故意，要把温情藏起来，好使自己不软弱。并且，一
点松懈不提，稍不留意就会被打了伏击。这就是独立女性的处境，以攻为守的姿态。
内心里其实还是希望有男人保护的，她与张爱玲对谈时，不是提出过标准丈夫的五
条要则吗？尤其是第五条，“年龄应比女方大五岁至十岁”，是希望丈夫如兄长的。
只是知道现实不可能，也知道即便可能却是要付代价的，便采取放弃。她既不要了，
就有了权利批评。她要比那些编织美梦迷惑自己的人硬朗，尖锐，却也少一些诗意。
她是看得穿的，张爱玲也看得穿。张爱玲看穿了的底下是“死生契阔”，茫然之中
却冉冉而起一些诗意，是人的无措无奈因而便可无为的悲和喜，是低伏了人仰视天
地的伟岸而起的悲和喜，是有些悲极而喜的意思。苏青的着穿却有些看回来的意思。
晓得做人是没意思的，就挑那些有意思的去做，晓得人是有限的，就在有限的范围
里周转，晓得左右他人没有可能，就左右自己吧！都是认清现实，也都是妥协，张
爱玲是绝望的，苏青却不肯，不肯也不是强命的不肯，而是直面的，在没意义中找
意义。但她不像冰心，在人世间能找到许多爱的。她的处境比冰心严酷的多，倒不
是说处境不好，而是上海这地方做人的欲望都是裸露的，早已揭去情感的遮掩，有
一是一， 有二是二， “爱”也不是没有，而是显得不实惠。所以，苏青是不能靠
“爱”来安慰，而是需要更实在的东西。因此，她是不会如丁玲那样跑到延安找希
望。连延安的希望于她都是渺茫的，她就是实到这样的地步。只承认她生活的局部
给予她的感受，稍远一些，不是伸手可及的，便不被纳入她的现实。像她这样一个
很少浪漫气的人会做作家，也只有在上海，繁荣的报业成全了她，庞大的市民读者
成全了她。
    说苏青目光短浅不错，她到底还是诚恳的，忠实于一个井底之蛙的见识。那些
锋芒只能气人，还伤不到人。她对人世谈不上有什么大仇大恩，大悲大喜，只不过
是一些负气和兴致。这特别适合用于上海这个地方，用来对付眼前的人和事，最有
效果。它占不了多少精神空间，是日常起居的形态。也别小看了它，它不过是从小
处着眼，却是能做出大事业的。上海这地方的高楼和马路，哪一桩是精神变物质地
变出来的？全是一砖一石垒起来的。你一进这城市，就好像入了轨，想升，升不上
天，想沉，也沉不到底，你只能随着它运行。理想和沉沦都是谈不上的。有这两样
的早晚都要走，张爱玲走了，萧红也走了。萧红的悲和喜都显得太重了，在这里有
些用不上，那是用于呼兰河的大开阖的。男性还好些，可到民族危机，政治风云中
去开辟精神的天地，建设起他们的大恨和大爱。又是在那样的年头，生死存亡，你
死我活的。可女性却是生活在世道的芯子里，凭的是感性的触角。说是自私也可以，
总之是重视个人的经验超过理性的思索。上海这地方又是特别能提供私人经验的，
不是人生要义的性质，是一些是非短长，决不是浪漫的萧红所要的，却是正中苏青
的胃口。
    倘若能看清苏青，大约便可认识上海的女性市民。人们只看见上海女市民的摩
登，因这摩登是欧美风的，尤以巴黎为推崇，于是便以为上海女市民高贵优雅。却
不知道她们的泼辣。张爱玲的小说里写了这泼辣，可小说是小说，总是隔层。要看
苏青的文章，这泼辣才是可信的。那能言善辩，是能占男人上风的。什么样的事她
不懂？能瞒过她的眼睛？她厉害，刻薄，却也不讨人厌，这便是骨子里的世故了，
是明事理的表现，也是经事多的表现。面上放开着手脚，无所不往的样子，心里却
计算着分寸，小不忍却乱大谋。是悉心做人的意思，晓得这世界表面上没规矩，暗
底下却是有着钢筋铁骨的大原则，让你几分是客气，得陇望蜀却不可。所以她不是
革命者，没有颠覆的野心，是以生计为重。这是识相和知趣，上海女市民个个都懂
的，在她们的泼辣里藏着的是乖。这乖不是靠识书断字受教育，是靠女性的本能，
还有聪敏和小心。
    假如能够听见苏青说话，便会在上海的摩登里，发现有宁波味，这是上海摩登
的底色。于是，那摩登就不由自主地带了几分乡下人的执拗，甚至偏狭。这摩登着
久了，能看出一股不服输的劲头，一根肠子通到底的。你看那些旧照片上，南京路
上如林的招牌店号，密密匝匝，你争我抢的样子，天空都挤窄了。底下的人群也是
一窝蜂地上，橱窗里有什么，身上就有什么。都说上海热闹，这热闹也叫起哄，众
人拾柴火焰高的。看那霓虹灯的颜色，其实是一股子乡气。没有些耿劲，是挤不进
摩登的行列，着野史里面说，当年的江青午夜从片厂出来，遇到劫路的，抢她的钱
袋，她死拽住不放，让人打得鼻青脸肿。硬是没让得手。女朋友说何必呢，她回答
道：上海这地方，没有钱一步也不行。我说的就是这股子劲。当然，苏青是要从容
些的， 因为她比较伶俐。 光靠她留下的文字，很难为她画个像，但大约她是那种
“鉴貌辨色”的人，挺有人缘的，连孤僻的张爱玲，都与她做朋友。在上海，没有
朋友也是一步不行的。苏青的任性是表面，属于魅力部分的，心里却很机敏，准备
着应变。想当年，她是何其活跃的一个，这活跃里使着心力，好在她精力旺盛，这
也是乡下人的脾气，不偷懒，不娇惯。上海，可不是大小姐的世界。它讲的也是男
女平等，是对女性收回权利，也收回责任，不是像延安那样，对女性讲照顾。
    苏青的小说《蛾》，是有些“莎菲女士”的意思，虽是浅显简单，热烈和勇敢
却相似的。后来，丁玲去了延安。丁玲是要比苏青“乌托邦”的，她把个性的要求
放大和升华了。苏青却不，她反是要把个性的要求现实化。她过后再没写过这样的
“五四”式激情的小说。《结婚十年》几乎是纪实性的小说，一点没有夸张的，如
实记叙。理想和牺牲都是言过其实，虚张声势，其实又何必呢？飞蛾扑火是太艺术
化了，而苏青即便在文章里，也不讲艺术的。这是她好的一面，就是真实。苏青写
文章，凭的不是想像力，而是见解。她的见解不是有个性，而是有脾气。这脾气很
爽快，不扭捏，不罗嗦，还能自嘲，单刀直入的，很有风格。而像个性，却不是讲
风格的，而是讲立场，这个，苏青没有。《蛾》里面的那一点，大约也是从俗了。
不过，她的文字功夫还是好的，最大的优点是明白，描人画物，生动活泼，说起理
来也逻辑清楚，推理直接。带着些诡辩，你很难辩过她，每一次笔战，都以她的一
篇最后收尾。这是有些宁波风的，俗话不是说：“宁与苏州人吵架，不和宁波人说
话”？上海这地方，要的就是凶。是随大流里凶过一点头，就是超凡出众。
    要找苏青，其实不难找，那马路上走着的一群一伙的女子，都是苏青，苏青不
过是比她们凶一点的。当然，苏青还会写文章。悬铃木的叶子换了多少代了，叶子
下的苏青也是换了装的。这城市能撑持到现在，那灯说亮就亮，又是漫漫的一街，
都是靠苏青的精神挺过来的。这马路上赶超先进的摩登，十年走完百年的路，也是
靠苏青那心劲挺过来的。再要看那报端报尾的文章，苏青和她的论敌又回来了，不
过是零碎了一些，散了的神来不及聚起似的。找一个苏青，来的却是一大批，偃旗
息鼓数十载，此时又凶起来了。
    都在说上海的繁华旧梦，梦里的人知道是谁吗？说是苏青你们又不信，她是太
不够佳人倩影了。要说上海旧梦的芯子是实实的一团，也怕你们不信。事情一要成
梦，不由就变得轻盈起来，苏青却没有回味的余地。宁可是张爱玲，也不能是苏青。
因为张爱玲虚无，而苏青则实实在在。
    想明白了，才觉得苏青是可以穿那女式人民装的，金性尧老先生不是说“当时
倾国倾城的妇女都是清一色的，要知道在50年代这便是风靡一时的女式‘时装’了。”
苏青为什么不穿？这就是苏青利落的地方，要是换了张爱玲，麻烦就大了。其实，
旗袍装和人民装穿竟有什么区别？底下里，芯子里的还不是一样的衣食饱暖。雪里
烘还是切细的，梗归梗，叶归叶；小火炖着米粥，炼丹似的从朝到夕，米粒儿形散
神不散；新下来的春笋是油酱盐焖的，下饭甚是可口。这平常心虽是没有哲学作背
景的，却是靠生活经验打底，也算得上是千锤百炼。张爱玲也是能领略生活细节的，
可那是当作救命稻草的，好把她从虚空中领出来，留住。苏青却没有那么巨大的虚
空感，至多是失望罢了。她的失望都是具体的人和事，有咎可查，不像张爱玲茫茫
然一片，无处抓挠的。苏青便可将这些生活细节作舟筏，载她渡过苦海。在这城市
最暗淡的时日里，那紧掩着的三层阁窗户里，还飘出一丝小壶咖啡的香气，就是苏
青的那舟筏。
    这城市的心气高，就高在这里，不是好高骛远，而是抓得住的决不放过，有一
点是一点。说是挣扎也可以，却不是抵死的，是量力而行。当然，也有亢进和颓唐
的，但我讲的是中流砥柱。那最大群最大伙的，却都是务实不务虚。苏青是其中的
一个，算得上精英的。在那个飘摇的孤岛上海，她只有将人生看作一件实事，是必
要的任务，既然不可逃避，就要负起责来。还有以后的许多飘摇不定，都是凭这个
过来的。不谈对上帝负责，也不谈对民众负责，只说对自己，倒是更为切实可行。
在这个城市里做市民，也是要有些烈士的心劲，不是说胸襟远大，而是说决心坚定，
否则就顶不住变故的考验。苏青是坚持到底了。作为一个作家，她是从文坛上退场，
默默无闻，连个谢幕仪式都没有。可作为一名市民，她却不失其职，没有中途退却。
她的被埋没，其实也在意料之中，时代演变，旧的下场，新的上场。传奇的上海，
又将这替换上演得更为剧烈，当年的声色，有多少偃旗息鼓，烟消云灭。一个苏青，
又有什么？她不早就说过，在人家的时代里，只能是寄人篱下？
    我想，苏青即便是穿人民装，那人民装也是剪裁可体，并且熨烫平整，底下是
好料子的西裤。等那毛料裤磨损得厉害了，苏青便也上了年纪，到底好将就些。不
是大彻大悟，而是没办法。没办法就没办法，牢骚是要发几句的，苦经也须叹叹，
然而，仅此而已。

    虚无之海，精神之塔

    ——对鲁迅先生的自白

    李锐

    鲁迅先生的生日一一9月25日（1881年）已经过了。
    鲁迅先生的忌日——10月19日（1936年）也已经过了。
    既非先生生日又非先生忌日，我以先生为题来做文章是因为自己，是想把自己
的话说给自己听听，也说给先生听听。明知先生去世已有58年；明知滔滔忘川无船
可渡；明知先生的铜像下青草黄了又绿，绿了又黄；明知今天的中国已不是昨天的
中国，先生或许根本就不想听一个陌生人说什么。可我禁不住想说。
    先生生前曾把自己的死安排得绝决而又冷静,“赶快收敛,埋掉，拉倒。”“不
要做任何关于纪念的事情。”“忘记我,管自生活。——倘不,那就真是糊涂虫。”
    先生生前曾对自己的文章看待得更加绝决而冰冷，“我希望这野草的死亡与朽
腐，火速到来。要不然，我先就未曾生存，这实在比死亡与朽腐更其不幸。”
    如此冰冷透骨的目光，如此漆黑如夜的否决，如此斩钉截铁的对人群的拒绝和
反感。以先生五尺之躯，以先生弱体重疴的五尺之躯竟化做如此深邃浩大的虚无之
海。这是无语之海。这是怀疑之海。这是拒绝之海。这是否定之海。一切传统的和
现代的种种神话，一切媚人的和骗人的种种谎话，一切正义的和革命的种种大话，
一切芸芸众生嘴上人云亦云的种种好话，都在这冰冷的汪洋面前像沙土一样消解融
化，露出它们卑劣的本色。先生说，“当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，
同时感到空虚。”先生说，“我于是只有‘而已’而已！”先生的不耐与人交谈，
先生的拒绝他人的“侵入”，昭然若揭。尽管已经有半个多世纪的悠悠岁月隔在中
间，先生的不耐和拒绝依然像一道绝壁赫然在目。知道先生的不耐和拒绝。可我禁
不住想说。
    先生以一人之勇和整个中国做对。
    先生以一人之识和五千年的传统做对。
    先生以一人之辨戳穿所有东洋、西洋学而成“士”的男士、女士们的面具。
    先生以一人之情却承当了中国五千年第一伤心人的悲剧。
    大哉斯人！
    先生这样做的时候凭以立足的不是“理想”、“革命”、“现代”，而是他脚
下这一片深邃浩大的虚无之海。先生或许是明白了这海水对自己的淹没。或许，先
生干脆就是渴望着自己融入其中。生也有涯，以有涯投入虚无，或许是先生唯一可
以找到唯一可以得到唯一可以实现的最好的安慰。先生深知自己的处境，他说自己
是在敌人和“战友”的夹攻下“横站”；他临终前一个月写就的《女吊》的最后一
句话是，“我到今年，也愈加看透了这些人面东西的秘密。”
    一个以一人之勇而走出人群独行于世的人，应该得到自己的安慰，应该得到独
属于他一人所有的这一片汪洋。先生真是理性到了极点，终于从理性的极点跨进了
虚无之海。先生真是冷静到了极点，终于从冷静的极点走进了生命的自我燃烧。如
果先生只有虚无，那鲁迅二字并无多少东西可以品味。古今中外，虚无者多如过江
之鲫。之所以感到这虚无之海的深邃浩大，之所以感到这虚无之海对于人心的逼照。
正因为在黑暗和冰冷之中站立着先生绝望燃烧的生命的灯塔。以先生的理性和冷静
在看过了太多也看透了太多人间的丑恶之后，先生在自己的字典里抹去了“相信”
这两个字。在一切都不可信，一切都不能信，在每一次的相信之后得到的只有失望
和受骗的时候，先生一意孤行地走进了自己的虚无之海；当无所谓相信的时候，也
就永远地排除了失望和受骗。可在那个一意孤行的背影上却烧起了绝望的火焰，支
持着这燃烧的是先生无以付出的对人的刻骨之爱。如此，我们在这片深邃浩大的虚
无之海上，又看到一座精神的灯塔。无论是打算填满这片虚无之海，还是打算绕开
这片虚无之海，你都不能不承认，这片冰冷浩大的汪洋，为有良知的中国人留下了
一个可供遨游的深广的精神空间。当你犹豫不前，或者心满意足的时候，会有一座
灯塔为你提醒自己所达到的境界的深浅。
    由于先生的难以逾越和不可绕过，竟至有人把先生供奉为神灵，把先生的“骨
头”和“脊梁”拿来做了政治斗争的工具，在文化革命的浩劫中屠杀生命。这恐怕
是变成了铜像的先生无论如何也料想不到的吧。对于先生这已经不仅仅是“侵入”，
简直可以说是蒙面的涂染。一切最神圣和最高贵的，都在中国人的眼前崩塌在地，
变成最卑鄙和最肮脏的，生命之血浸透神州大地。先生脚下的青草，绿了又黄，黄
了又绿……先生站在虚无之海中等着有人走近或者绕过。终于，有了王晓明的《无
法直面的人生》（晓明对先生的体察和批评可谓沉着而深切）。终于，有了张承志
的《致先生书》（尽管张承志有时偏激到了出轨的程度）。终于，在有人死了之后，
又有人出生，长大，成熟。终于，又有人披荆斩棘，九死而不悔的向先生走来。他
们在书写了对先生的敬意和批评的时候，也书写了自己作为一个人的精神的成熟；
他们终于书写出了一代人的精神的成熟。他们把自己精神成熟的里程碑毅然放在这
垃圾和腐朽的时代的崎路上，又毅然前行。因为都是成熟者，他们心明如炬，知道
各自必将分道扬镳，知道各自都只能选择自己的流向大海之路。但这都不重要。重
要的是每个人都已经来到过这深广的源头，并从这开始了自己的流程。有那座绝望
的灯塔燃烧在前，他们绝不会再把自己误认成为“伟人”；有那片冰冷浩大的虚无
之海在前，他们也绝不会天真到自诩“壮举”和“豪迈”。在这个连杀人和自杀都
要按照广告方式来操作的时代（比如顾城式的丑陋的精神撒娇），在这个把所有的
垃圾摆到桌上来“狂欢”的时代，他们沉着地放下自己的里程碑，与所有的狂欢者
和撒娇者划清界线毅然前行。因为有先生在，他们时时会感到那灯塔的亮光；因为
有先生在，他们时时会听到那虚无之海的阵阵涛声，先生留下的遗产不是学位和奖
金，不是暖人的鼓励和保护。先生留下的是冰冷不屈的怀疑，是至死不移的燃烧。
    当我这样说到虚无之海和精神之塔的时候，我知道时下流行的是“解构”，是
对“权威话语的逃离”。而且，我知道已经有人在把先生当做一种“文化神话”来
“解构”了。人们急着“解构”鲁迅，是为的害怕耽误了“文化狂欢节”的入场券。
如今先生的“骨头”和“脊梁”已不再被人当做武器；如今先生的“骨头”和“脊
梁”是要被人“解构”了，放到“后现代”的宴席上做一道配菜。每想到此，就不
由得苦笑，冷笑。一个多世纪以来，中国人一直就在忙着铲除和打碎。铲除打碎到
举目四顾皆尽废墟和垃圾的时候，要忙着去做的居然还是“解构”——“解构”这
座唯一的精神之塔。由此知道如今的各种“士”们是狂欢第一，余者则是可以皆尽
“解构”的。幸亏先生有言在先“收敛，埋掉，拉倒”。幸亏先生自己在活着的时
候就已经希望着自己的“死亡与朽腐”“火速到来”。不然，真的还要留下太多的
“解构”工程，真的还要耽误了各位的狂欢。
    茵茵青草在先生的铜像下，绿了又黄，黄了又绿……“浩劫”和“狂欢节”在
中国演了一场又一场……
    也许是终于到了不惑之年，也许是在经历了“文革”浩劫的震撼之后，又经历
了种种“轰动”的狂喜和并不亚于浩劫的种种震撼，才终于学会了在内心深处为自
己留下了一角不与人言的土地。在这一角土地上静想自己和世界，才明白更该诅咒
的不是四周的黑暗，和黑暗的逼近，而是自己的愚钝和轻信。才终于坚信，内心深
处这一角以生死之难换来的留给自己的土地，绝不拿出去给什么人“解构”。不管
他有怎样的可怕的权势，也不管他有怎样动听而“现代”的理论。先生历尽沧桑，
先生看了太多太多，先生怕是早已听腻了这一类的把戏。可我禁不住想说。
    以不惑之年，以这样的自白说给先生听，明知先生的拒绝和不耐。可我禁不住
想说。先生不听，就说给自己吧。

    追问录

    王晓明

    我常想，要做个凡事都能追问到底的人，实在是非常难。有些事情太让人泄气，
倘若一味地深掘下去，你会憋得喘不过气来，甚至要后悔活在这样无趣的人世间；
有些事情又太复杂，远由近因纠缠成一团，你好容易才打开这一个结，那边又牵出
一股更乱的线，你常常累得抬不起手臂，不知不觉就丧失追究到底的勇气。譬如我
从事文学研究，就有一大堆疑问堵在面前：“五四”新文学的发展为什么那样曲折？
小说家的心理障碍为什么那样深刻？倘说这一切并不能仅仅归咎于作家自己，他们
所处的时代又该负什么责任？单单一个20世纪便能够负这个责吗？还是有更深刻的
原因湮埋在历史之中？最近几年来，我一直想解开这些疑问，却总抓不住实在的答
案。虽然有时候也是存心，更多的时候却是出于无奈：我对中国的历史了解太少，
又缺乏那一份持续追问的恒心。
    但我总得追问下去。为了维持平和的心境而回避真相，似乎还情有可原；害怕
长途漫漫而中道放弃对真相的追究，那却不可原谅了。向世界追问它的真面目，这
本是生存的最后一项价值，我又怎么敢轻易地放弃？多亏去年秋冬的那段时间，给
了我一个重读历史的机会，拿书本和人生两相参照，自认也读出了一点个人的心得。
它们当然是粗浅和零碎的，不过是阅读中的一感一叹；但我确实又抱有希望，随着
这些感叹的逐渐增多，它们会不会聚成一个新的追问的思路，至少也标出一个新的
探寻的问号呢？因此，我愿意将它们抄在下面，表示我还没有放弃努力。

    在邪恶人心的包围中

    在春秋晚期，“士”的阶层刚刚诞生，一睁眼却发现自己落入了一个邪恶的时
代，孔子就直截了当地说，这是一个“礼崩乐坏”，“天下无道”的时代。又何止
是他呢？比他早生几十年的老子，晚生几十年的墨子，他们对自己时代的斥责，都
决不比他更温和。到了战国时期，知识分子对时代的诅咒还愈加激烈。你看孟子对
公都子的那一长篇讲话，从“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作”到“诸侯放恣，
处士横议”（《孟子·膝文公下》），简直是一概骂倒。再看荀子针对“天下不治”
而写的那一首“洈诗”：“天地易伦，四时易乡。列星殒坠，旦暮晦盲。……仁人
细约，敖暴擅强，……螭龙偃蜓，鸱枭为凤凰，比平见刳，孔子拘匡……”（《荀
子·赋》），你会不会立刻联想到《离骚》？荀子对那个颠倒世界的忿懑，似乎比
屈原还要强烈。
    孔子们的感觉是准确的， 春秋战国500年的历史，正充满了数不清的灾难。统
治者的横征暴敛，诸侯间的连年混战，光是这两样，就足以把那个时代搅得一团糟
了。不过，对邪恶现象的敏感，这本是知识分子的特点，只要他还没有麻木到丧失
知觉，奴性还来不及吞噬他整个的灵魂，他就总能够感觉出四周的黑暗，不会把遍
地枯叶错看成满目春光的。无论是麻木还是奴性，先秦诸子都远不及后人那样严重，
他们会大骂自己的时代，乃是一件非常自然的事情。因此，真正体现出先秦知识分
子的精神特点的，并不是他们对邪恶时代的反感，而是他们对这个邪恶的理解。
    我有个强烈的印象，似乎先秦诸子都是把时代的邪恶归结为人心的堕落。老子
忿忿地说：“大道其夷，而民好径”（《老子·五十三章》），就是把世事的崩坏
归罪于老百姓不肯走正道。孔子则一叠声地叹道：“好勇疾贫，乱世；人而不仁，
疾之已甚，乱也”（《论语·泰伯》），也是从人心当中去寻找社会冲突的原因。
墨子说的更明白，天下的一切坏事，都是来自一种极端自私，不肯“兼爱”的坏心
思：“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国，以攻人之国；今家主独
知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家，以篡人之家；今人只知爱其身，不爱
人之身，是以不惮举其身，以贼人之身。……（《墨子·兼爱中》），他把这种环
心思称做“别”，说它“果生天下之大害与”（《墨子·兼爱下》）！为什么大大
小小的统治者都那样为非作歹？因为他们贪得无厌，心肠又太狠：“今夫天下之人
牧，未有不嗜杀人者也”（《孟子·梁惠王上》）；统治者在上面巧取豪夺，老百
姓自然在下面跟着学样：“上重义则「民］义克利，上重利则「民」利克义”，而
“义胜利者为治世，利克义者为乱世”（《荀子·大略》），这就又和墨子一样，
把世道的治乱归结为人心的好坏了。到战国时代，这种荀子式的思路还更加普遍，
韩非就是依它来嘲笑孔子的“仁”：“仲尼，天下圣人也，……海内说其仁，美其
义，而为服役者七十人。盖贵义者寡，能义者难也”（《韩非子·五蠹》）。以天
下之大，只有几十人跟你走，你这“仁”不是一句空话吗？倘若孔子再世，我也真
不知道他怎样来回答韩非的这番奚落。庄子更是仰天长叹：“凡人心险于山川，难
于知天；天犹有春秋旦暮之情，人者厚貌深情……（《庄子·列御寇》）。庄学是
讲究超脱的，却还是忍不住感慨人心的叵测，其他学派的知识分子会如何重视人心
的作用，也就可想而知了。
    人心似乎成了世界上最重要的东西，孔子们不但到它当中去挖掘乱世的根源，
更把它竖成为一杆衡量历史变化的标尺。孔子描述美妙的“大同”世界的时候，就
是把人心淳厚当作最主要的内容：“大道之行也，天下为公；选贤与能，讲信修睦。
故人不独亲其亲，不独子其子；……货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不
出于身也，不必为己”（《礼记.礼运》）。他悲哀世道的今不如昔的时候,也是把
鞭子对准了“不古”的人心：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今
之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣”（《论
语·阳货》）。他对上古淳厚人心的热烈赞颂，是那个时代的许多人都齐声高唱的，
譬如在《老子·八十章》中，《庄子·缮性》篇中，连赞颂的语气都和他很接近。
他对人心不古的生动描述，更是被荀子和韩非一再重复，什么“上古竟于道德，中
世逐于智谋，当今争于气力”（《韩非·五蠹》），人心简直成为“历史”的同义
语了。
    每个人都愿意吃得好，穿得好，过快乐富足的日子，这是人的本性，也是历史
发展的原动力。这人的本性又是一个非常抽象的东西，恰如一片光秃秃的田野，在
每个特定的历史时期，它会长出怎样的植物，并不取决于它自己，而要看当时的各
种社会条件，看造物主向它洒下了什么样的种子，又为它配备了什么样的气候：从
经济、宗教、政治，一直到道德、军事、艺术。就拿春秋战国时代来说吧，所以会
弄得利崩乐坏，天下无道，那种种经济和政治方面的社会矛盾，就显然是主要的罪
魁。人心并不能主宰世界，在许多时候，它其实倒是个可怜的被主宰者，与孔子们
大致同时的古希腊的知识分子，对这一点就看得比较清楚，虽然也感慨人的道德堕
落，他们的视线，却总是落在政治和法律制度这样实在的东西上面。可先秦的知识
分子就不同了，从孔子开始，大多数人似乎都盯住那抽象的人心，把它看作是时代
的主宰者，无论什么坏事情，都要拉它来负责任：这种特别的眼光，究竟是怎么来
的？倘说孔子是没有办法，他认定西周的社会制度是尽善尽美，不能改变，现实偏
偏又非常糟糕，他就只有归咎于人心的恶化，那其他许多并不像他一样迷信传统制
度的知识分子，为什么也都把人心看得那样重要呢？在他们对人心的这种过分的重
视背后，是否正隐藏着某种有关中国思想史起源的秘密呢？先秦知识分子是中国文
人精神传统的开创者，几千年来，人们经常都只是在他们划定的大范围里精耕细作，
并没有谁真能够远远地逾越出去。因此，我就格外想知道，当这些精神垦荒者眺望
茫茫荒野的时候，是谁牵引着他们的视线，在不知不觉中限定了他们的开垦方向？
也许，那个被他们盯住不放，以为时刻包围住他们的险恶的人心，正是这些牵引者
中的第一位，中国文人精神传统的许多独特的内容，也正可以由它得到解释？

    过于世故的眼光

    一个人老是盯住一样东西看，时间长了，这样东西就会反过来影响他对其他事
物的观察。先秦的知识分子格外注意人心险恶，看得多了，再遇见别的现象，也就
会不自觉地首先从这一面去理解。譬如有这样三个人，一是孔子的弟子曾参，他笃
行孝道，曾经表白说：“吾尝仕为吏，禄不过钟釜，尚犹欣欣而喜者，非以为多也，
乐道养亲也。亲没以后，吾尝南游于越，得尊官，……然犹北向而泣者，非为贱也，
悲不见吾亲也”（《史记．促尼弟子列传》）；二是卫国的大臣史鳝，他多次谏劝
卫灵公，那昏君却不听，他便吩咐儿子，自己死后先不要理，就停在家里，向卫灵
公作最后的“尸谏”；三是齐国的隐士田仲，非但自己不做官，还不肯接受做官的
哥哥的接济，硬是要跑到荒僻的地方去种菜。这三个人，在战国时代都是被大家广
泛称颂，誉为圣人的。可是，庄子却别具慧眼，看出他们不过是沽名钓誉：“枝于
仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾史是之”（《庄子
·姘姆》）。荀子则说得更尖刻：“夫富贵者则类傲之，夫贫贱者则求柔之：是非
圣人之情也，是奸人将以盗名于晻世者也，……田仲、史鰌不如盗也”（《荀子·
不苟》）。连圣人都要怀疑，对那些模仿圣人的人，荀子就更不相信了：“今之所
谓处士者，……以不俗为俗，离纵而跂訾者也”（《荀子·非十二子》）。“以不
俗为俗”，这话说得太犀利了，在这样世故的眼光的逼视下，恐怕任何人都会不自
在吧。
    这种从人心的阴暗面去理解世事的习惯，到韩非那里是发展得更厉害了。先秦
的许多典籍都提到一位著名的隐士务光，说是商汤要将天下让给他坐，他坚辞不受，
为了表明心迹，干脆背着大石头跳水而死：你看，商汤王是多么无私，务光又是多
么清高。可韩非却不这样看，他在《说林》里作了完全相反的解释：“汤以代桀，
而恐天下言已为贪也，因乃让天下于务光。而恐务光之受之也，乃使人说务光曰：
‘汤杀君而欲传恶声于子，故让天下于子’。务光因乃自投于河。”原来商汤是这
样狡诈，务光是这样懦弱，他所以要自沉，是因为认定已经死路一条！应该佩服韩
非的世故，他对务光投水的解释显然更合乎情理。但我又替他感到悲哀，他总是以
这样的眼光来理解人事，自己又是一种什么样的心清呢？
    说到底，世故是一种病态，它起因于对人的不信任。一个人越是世故，他的精
神负担就越沉重，心情也就越阴暗。我不禁想起《说林》中的另一个故事：“齐中
大夫有夷射者，御饮于王，醉甚而出，倚于郎门。门者刖跪请曰：‘足下无意赐之
余沥乎？’夷射叱曰：‘去！刑余之人何事乃敢乞饮长者！’刖跪走退。及夷射去，
刖跪因捐水郎门霤下，类溺者之状。明日，王出而呵之，曰：‘谁溺于是？’刖跪
对曰：‘臣不见也。虽然，昨日中大夫夷射立于此。’王因诛夷射而杀之。”这是
多么可怕的故事！可韩非的著作，尤其是《说林》篇中，一个接一个地排列着许多
这样的故事，仿佛作者是在存心搜集它们。有人说这《说林》是韩非作为写作素材
汇编起来的，倘真如此，那这些可怕的故事会对他的理论产生怎样的影响呢？在韩
非时代，那么多知识分子成为功利主义的信徒，怕也与许许多多类似的故事分不开
吧？从春秋到战国，世道越来越乱，知识分子的处境也越来越糟；而你看庄子、荀
子和韩非子，他们对邪恶人心的体味就明显要比春秋时代的前辈更为深刻，那种世
故的眼光也显然更为犀利和执拗：这究竟是幸，还是不幸呢？

    倘若甘罗绵绵不绝……

    认定自己是处在险恶人心的包围之中，无论遇见什么事情，总能从其中看出阴
暗人心的鬼影——在这样的心态中，知识分子为了活下去，就势必要特别去锻炼一
套对付人心的办法。我很自然又要想到韩非，在那篇著名的《说难》里，他先是列
出了说客面对君王时的15种危险，然后再逐一分析该如何来化解这些危险，无论是
对君王叵测心理的洞幽察微，还是那些对策的详尽透彻，在先秦诸子当中，恐怕还
没有第二个人能比得上。你也许会说，《说难》的这套方法是提供给说客，让他在
朝廷上使用的，是一种权宜之计，并不能代表先秦知识分子基本的处世之道。这话
自然不错，先秦诸子谈论处世之道的言辞的确是各不相同，譬如孟子，他就提倡过
“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的浩然正气。但我觉得，韩非那套方法
的基本原则，即首先去适应险恶的人心，然后再慢慢展开自己的追求，却又很能够
概括大多数先秦知识分子在为人处世上的具体实践。你说他这套方法是专为说客设
计的，可在根本上，除了庄子。杨朱这一派的学人，先秦的知识分子不都是程度不
同的说客吗？你说这套方法只适用于朝廷，可对孔子、墨子和韩非子们来说，朝廷
不正是他们一个主要的活动场所？如果说最险恶的人心正在朝廷之中，知识分子又
偏偏要往那里面挤，除了依照韩非的原则行事，你还能有更好的办法吗？
    当然，基本的原则是一个，具体的做法可以不同。《荀子·尧问》篇中，就记
载着一位楚国官场的不倒翁，楚相孙叔敖：“缯丘之封人见楚相孙叔敖曰：‘君闻
之也：处官久者士妒之，禄厚者民怨之，位尊者君恨之。今相国有此三者而不得罪
楚之士民，何也？’孙叔敖日：‘吾三相楚而心愈卑，每益禄而施愈博，位滋尊而
礼愈恭，是以不得罪于楚之士民也’。”这老官僚也是在尽量适应楚人的狭隘心理，
但他的做法与韩非不同，不是朝前挤，而是往后缩，不是要求得“听用振世”，而
只想避开楚人嫉恨的锋芒。说起来，孙叔敖的这一种处世方法，在先秦也算是有传
统的，老子就说过：“金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎”（《老子·九
章》）。从孔子开始，儒家学者更是一遍遍地宣讲“满招损，谦受益”的道理，告
诫人们谨慎小心，一举手，一投足，都要“战战兢兢，如临深渊”。他们这样说的
时候，总不会忘记讲些官冕堂皇的理由，什么“中庸”呀，“守礼”呀，“坊民”
呀，仿佛全是为了修养人格，引导民心。可缯丘封人与孙叔敖的一问一答，却把这
些漂亮话的底漏了出来，原来那“战战兢兢”的处世方法，竟有许多是来自对阴暗
人心的深刻认识，在那博施恭礼的善行背后，竟隐藏着这样一副不得已的苦衷。我
当然相信，古时候是有一些迂夫子，真以为自己恭谦下人，就能够感化小民，于是
诚心诚意地在那里作表率；但我也难免要怀疑，到了春秋战国时代，那些越来越温
良的君子风度，那些越来越谦和的打躬作揖的笑脸，恐怕大多别有用意，是被险恶
人心逼出来的吧？当孔子们怒斥那人心时，他们心中是另有一套截然不同的是非观
念的，正是这套观念激发了他们强烈的救世热情。但是，一旦他们接受了孙叔敖和
韩非式的处世哲学，按照那个“先适应了再说”的原则开始自己的人生之旅，他们
也就踏上了一条在不知不觉中泯灭自己是非观念的道路。你可以说，他是为了改变
邪恶而去适应那邪恶，但这适应的过程却会一点点磨去他最初对邪恶的反感，什么
时候他与周围的小人混得如鱼得水了，什么时候他也就变成了一个小人，孙叔敖和
那些看着他很顺眼的楚国士民，最后大概也不会有什么太大的区别吧？你也可以说，
抽象的信仰与实际的处世并非一回事，一个人尽可以在实际生活中向世俗让步，却
在思想上保持对世俗的批判态度，但实际上，这种区分是太天真了。你对人生的抽
象认识，实际上都是来自具体的人生经验，一旦你认定在实际处世中应该朝东转，
那就无论你原先是如何坚信地球每天都往西转，也会不知不觉地改变信仰，发现这
地球其实是应该朝东转。在春秋后期，无论老子、孔子还是墨子，许多知识分子的
理论信仰都闪耀出强烈的理想主义光彩，可你看战国后期，这样的理想主义还剩下
多少？大多数知识分子纷纷往孙叔敖和韩非的道路上跑，自然要赶紧卸下理想主义
的包袱，一任它狼藉满地了。在一个社会当中，觉悟的知识分子常常是唯一能够拒
绝世俗意识的人，倘若他们也被逼得向世俗低头了，那孔子们深恶痛绝的邪恶人心，
就势必会吞没整个民族。当我在《礼记》中读到“君子不尽人之欢，不竭人之忠，
以全交也”（《曲礼上》）的文字时，的确是非常惊讶，从那中庸思想的背后，我
分明嗅到了浓厚的世故的气息。你一定更知道那位12岁便挂了相印的少年甘罗吧，
一想到他劝说张唐时的威逼利诱，想到他对赵襄工陈述利害时的老练通达，我就觉
得不寒而栗：战国时代会出现甘罗这样的少年人，本来就够可怕了，倘若从此以后，
甘罗式的灵魂绵绵不绝，甚至成为我们这个民族的一项特产，那将怎么得了？！

    可怜的韩非

    据说嬴政读了韩非的《孤愤》和《五蠹》之后，大为赞赏：“嗟乎！寡人得见
此人与之游，死不恨矣”（《史记·老子韩非列传》）！这位暴君也真有眼力，在
先秦诸子当中，惟有韩非向君主们贡献出了一整套统治臣下，防止“人主壅蔽，大
臣专权”的权谋术。其中最出名的，除《孤愤》外，自然是《内储说》中的“七术”
和“六微”了，它们使我至今还觉得诧异，两千多年前的古人，权术思想怎么会如
此发达？所谓“七术”，就是君王控制臣下的七种方法，其中最后三种，堪称是权
术的绝招。譬如第五项，叫做“疑诏诡使”，就是故意制造假相，用诡诈的手段来
威慑臣下。韩非举例说，周主故意将玉簪藏起来，然后说丢了，“令吏求之，三日
不能得也。周主令人求而得之家人之屋闲。周主曰：‘吾之吏不事事也，求簪三日
不得之；吾令人求之，不移日而得之。’于是吏皆耸惧，以为君神明也”：这周王
的心机也未免太深了！至于第六项“挟问而知”，自己先掌握答案，然后去追问臣
下，考验他们是不是说真话；第七项“倒言反事”，故意用反请去试探臣下，看他
们是不是有二心，更都是对“人心叵测”的绝妙注解，比任何辞典都要精到得多。
欧洲人把马基雅弗利奉为权术理论的大师，可与韩非比起来，马基雅弗利又算得什
么，别的且不说，单在时间上，韩非就比他早1600年。中国的历代君主们，真应该
大大感谢韩非子，他是他们几乎每一个人的老师。作为一个吵吵嚷嚷的学派，法家
从汉代开始的确是衰落了；但是，法家的基本思想，尤其是韩非的权术理论，却是
被历代的统治者当作宝贝、一代一代地传下去的。从今天的眼光看起来，这自然是
韩非的耻辱，一个有才华的知识分子，再怎么落魄，也不该堕落成君王的权术教师
吧。但我更替他惋惜，他怎么会走上这条道路的呢？
    权术思想就像世故心理的一不肖子，它也是吮吸着对人不信任的乳汁长大的。
韩非说得很明白：“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，
而术不欲见。……用术，则亲爱近习莫之得闻也”（《韩非子·难三》）。因此，
他那些权谋术的关键一条，就是提防所有的人。他讲了这样一个故事：“堂奚公谓
昭侯曰：‘……今为人之主，而漏其群臣之语，是犹无当之玉后也。虽有圣智，莫
尽其术，为其漏也。’……昭侯闻堂奚公之言，自此之后，欲发天下之大事，未尝
不独寝，恐梦言而使人知其谋也”（《韩非子·外储说右上》）。从权术教材的标
准看，这不能算好例证，那个韩昭候太呆，做得太露骨了。但是，这个故事却暴露
了韩非钻研权谋术的一个心理原因，那就是他对人心阴暗面的深察。正因为痛感世
道的木可信赖，单为了个人处世，他也不得不用心去琢磨对付邪恶的办法，他的心
思才会不知不觉就转到权谋术上面去；也正因为他自己的人生经验当中，提防小人
的伤害常常成为大事，一到为君王们设计切实可行的统治方法，就自然会首先想到
权谋术。说到究竟，韩非的权术理论正和先秦知识分子的世放眼光一样，都来自对
邪恶人心的深切感受，是这感受结出来的又一枚畸果。我甚至觉得，不但韩非的理
论，那独到的“势”治主张，那儒、法、墨诸家共通的刑名思想，又何尝不是来自
同样的心理出处呢？
    越是这样来看韩非，我就越觉得他可怜。他一辈子研究阴暗心理，最后却还是
被这心理所害。他到了秦国，深受嬴政喜欢，李斯等人嫉恨他，进谗言说：“‘韩
非，韩之请公子也。……今王不用，久留而归之，此自遗患也,不如以过法诛之。’
秦王以为然，下吏治罪。李斯使人遗非药，使自杀。韩非欲自陈，不得见”（《史
记·老子韩非列传》）。李斯用来说动秦王的，正是韩非颇为精通的权术利害，难
怪司马迁要感慨万分：“余独悲韩非为《说难》而不能自脱耳！”韩非的惨死是一
个意味深长的象征，它不但宣告了知识分子从正面去周旋邪恶人心的失败，也宣告
了知识分子置身宫廷时的天真心态的结束。在春秋战国时代，韩非并不是唯一这样
的牺牲品，他之前的商殃、吴起，他之后的李斯，结局都和他差不多。但是，韩非
是他们当中唯一透彻地意识到“人主木可恃”的人，他最后依然为人主所害，就格
外触目惊心。

    孔夫子的火眼金睛

    我读记述春秋战国的历史著作，常常要惊叹那些作者的火眼金睛，上至王公大
人， 下到门客小吏， 谁只要有一点卑劣的心机，都会被他们一眼看穿。譬如孔子
《春秋》中那著名的一句：“郑伯克段于鄢”，《左传》解释说：“段不弟，故不
言弟； 如二君， 放日克；称郑伯，讥失教也；谓之郑志，不言出奔，难之也。”
《谷梁传》解释得更明白：孔子这样写，是“甚郑伯之处心积虑，成于杀也”。区
区六个字，党包含了对郑庄公阴暗心理的这么多的指摘，我简直要反过来怜悯郑庄
公了，他自以为老谋深算，引蛇出洞，蓄意杀自己的亲弟弟，却不料还有一位比他
世故更深的孔夫子，在两百多年后等着挑剔他的罪孽呢！
    《春秋》 以鲁隐公元年为叙述的第一年， 而这第一年的记述当中，就出现了
“郑伯克段于鄢”这样貌似记事，却意在指摘人心的文字，这将对同时或以后的历
史著作产生什么样的影响呢？孔子还是客气的，他仅仅是暗示，到了“春秋三传”、
《国语》和《战国策》，更不必说后来的《史记》，它们对形形色色的卑劣人心的
记载，就多半是大笔直书，一目了然了。而且范围逐渐扩大，不但君王们的坏心思
要记，就是小人们的坏心思，也要腾出篇幅来记一笔。譬如《史记·廉颇蔺相如列
传》，写到廉颇被赵王免职时，司马迁特别插入一段：“廉颇之免长平归也，失势
之时，故客尽去。及复用为将，客又复至。廉颇曰：‘客退矣！’客曰：‘吁！君
何见之晚也！夫天下以市道交，君有势，我则从君，君无势则去。此固其理也，有
何怨乎》？’”说实话，到底有没有这样坦率的门客，我是怀疑的，这番对话很可
能是讹传，甚至是司马迁仿造的，在《史记·孟尝君列传》里，冯渡就对孟尝君说
过一段几乎一模一样的话。但也惟其如此，司马迁那份针贬世态人情的道德热情就
更显得强烈。他看上去是在作客观的历史叙述，却常常熬不住要发几句激烈的道德
牢骚。
    孔夫子和司马迁，是中国史学传统的两位开创者，两千多年的中国学，基本上
是沿着他们开辟的道路走下来的。我总认为，历史既是由过去的事情所组成，它就
不可改变，更无法纠正，因此，无论是想探究个别人物的心理动机，还是要了解那
在冥冥之中驱动着千万人物行为的神秘法则，在历史学家的头脑中，作直接道德评
价的热情总是比较淡薄的，他们无心于此，也无暇于此。越是人类早期的历史著作，
视线就越会被种种物质现象所吸引，你看古希腊和罗马的历史名著，譬如修昔底德
的《伯罗奔尼撒战争史》和李维的《罗马史》，都从头到尾充满了对各种军事和政
治事件的详细记录，几乎见不到对人物内心隐情的深入挑剔。可在孔夫子和司马迁
笔下，历史人物的心理活动始终是那样重要的描述对象，对人心的道德针砭更占了
那么醒目的地位，有时候，它们甚至会把历史叙述不知不觉就变成为一种道德寓言，
对历史真相的追究，反而被挤到了边上——这是否正构成中国史学的一个重大特点
呢？人们常夸赞中国早期的史学作品具有浓厚的文学色彩，又一致认定对人物的生
动刻划正是中国史学家的一大特长，这是否也和他们那种褒贬人心的道德热情有关
呢？在中国，历史著作对文学—一尤其是小说——的影响特别大。历代的小说家所
以会不约而同地采用白描手法去刻划人物，从《世说新语》到《红楼梦》，中国古
典小说会显示出对世态人情的那样透彻的洞察力，这是不是也都和孔子与司马迁的
传统有关呢？

    两全其美的“性善论”

    先秦知识分子格外看重“人心”，那如何来理解人性，就自然会成为一个大问
题。在春秋时代，知识分子对人性的理解似乎还比较通达，管子说：“仓廪实而知
礼节，衣食足而知荣辱”（《史记·管晏列传》；孔子更说：“性相近，习相远也”
（《论语·阳货》 ， “富与贵，是人之所欲也；……贫与贱，是人之所恶也”（
《论语·里仁》）。他们都把人追求宝贵安适的本能看作是一种自然现象，并不摆
出道德家的面孔来裁判它。《礼记》说：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、欲、
恶，七情弗学而能”；而“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉”
（《礼运》）。这正是继承了孔子的通达。至于再晚一点的告子，他那人性无所谓
善恶的思想，实际上也还在重复孔子。
    但到了孟子，看法就大不一样了。他认为人性本来是善的：“人性之善也，犹
水之就下也。人无有不善，水无有不下。”“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之
七”（《孟子·告子上》）。人生来就是天使，那又怎么解释现实中随处可见的险
恶人心呢？他说，这都是后天的砍伐造成的：“其所以放其良心者，亦犹斧斤之于
木也，旦旦而伐之，可以为美乎”（同上）？再往后到荀子，又一下子站到了孟子
的对面去，专门写一长篇文章批评他的“性善论”，第一句就是：“人之性恶，其
善者伪也”（《荀子·性恶》）。荀子的学生韩非子，对人性的否定就更加彻底，
不但认定人没有向善的本性，而且断言他没有向善的理智：“昔禹决江浚河，而民
聚瓦石；子产开亩树桑，郑人谗訾。禹利天下，子产存郑，皆以受谤，夫民智之不
用亦明矣”（《韩非子·显学》）。他甚至以此嘲笑老子的“足民”思想：“今以
为足民而可以治，是以民皆如老胭也。……君人者虽足民，不能足使为天子，而桀
未必以天子为足也：则虽足民，何可以为治也”（《韩非子·六反》）！从孟子到
韩非，对“人性”的道德裁判越来越明确，态度也越来越偏激，他们从孔子的认识
水平上，怎么后退得这么厉害？
    孟子其实是不得已。 他面临一个很大的矛盾： 现实的人心非常坏，他却要用
“仁”的思想去感化它；他不能不承认现实，却又要为“仁”教的有效性寻找依据。
在我看来，他的“性善论”正是为解决这个矛盾发明的，既然人本来是善的，那就
可以用“仁”去启迪他：“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）
慨然一切坏的东西都是环境造成的，那现实人心的堕落，正说明推行“仁”政是多
么急需——也亏得孟子想出这么个两全其美的理论来！明白了孟子的“性善论”，
也就能明白荀子的“性恶论” 。 他对人性的基本理解，其实是和孔子差不多的：
“材性知能， 君子、 小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也”（
《荀子·荣辱》）。他所以要把这个孔子看来无所谓好坏的人性硬说成是恶，正是
出于现实人生的刺激，你看在他笔下，人性首先是表现为“今人之性”：“今人之
性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生
而忠信亡焉； 生而有耳目之欲， 有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”
（《荀子·性恶》）。何况他和孟子一样，也是要用“性恶论”来支持自己的“礼
治”思想：“人生而有欲，欲而不得，则不能不……争。争则乱，乱则穷。先王恶
其乱也，敌制礼义以分之，以养人之欲，给人之本”（《荀子·礼论》）。至于韩
非，他把人心的功利性渲染得那么厉害，更是在为他的法治思想寻找理由，既然人
心都那样坏，你用任何观念都感化不了它，那就只有听我的主意，用重刑去强迫它
规规矩矩！
    这样一看，性善论也好，性恶论也好，骨子里都是一回事。严酷的现实人心和
救治这人心的理论药方——正是这两样东西，逼得孟子们不能不放弃孔子式的通达
立场。无论对抽象人性的判断有多么不同，他们对现实人心的忧惧却是一致的。且
不说孟子的“仁”与荀子的“礼”，本就是一对孪生兄弟，就是对能否使人改邪归
正，孟子也经常发出悲叹：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水
救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火……”（《孟子·告子上》），这虽是在
抵挡韩非式的指责，但你体味他此时的心境，其实也与韩非差不远了。对人性的认
识，虽然只是先秦知识分子人生认识的一部分，它却足以证明，这些知识分子的思
维轨道是多么单一。从他们判定天下无道的那一天起，这无道的时代便像阴影一样
紧贴住他们，几乎遮断了他们同彼岸世界的全部视线；从他们发现邪恶人心的包围
的那一天起，这人心就成了悬在他们头上的一块巨大的磁石，无论他们转什么念头，
都会不可抗拒地被那块巨石吸过去。每个民族的知识分子，都有自己独特的精神起
点，他们日后会选择怎样的道路，在很大程度上正是取决于这个起点。如果说，对
“天下无道”的确认，对邪恶人心的忧惧，正构成了先秦知识分子的精神起点，或
者说这个起点的两块主要的界石，那从这样局促的起点上，将会伸展出什么样的精
神道路，我们是不是也就可以想象了呢？

    半张脸的神话

    王晓明

    今天，一种叫做“成功人士”的新的形象，正在广告和传媒上频繁出现。它通
常是男性，中年，肚子微凸，衣冠笔挺。他很有钱，开着簇新的宝马车去自己的办
公室；他也可能在美国留过学，养成了西式的习惯，在怀揣即将与外商签订的商业
合同、匆匆跨出家门之前，不会忘记与美丽的太太吻别；他还很讲究生活的情趣，
周末打几杆高尔夫球，晚上还要去听交响音乐会……最近五、六年来，他成了社会
上最受瞩目的人物：每当建造一个花园式的别墅群，发展商总要在报纸上刊登广告，
甚至当街挂出横幅，说是在为他准备“理想的居所”宾馆、饭店、夜总会，还有那
些说不大清名目的场所，都殷切地敞开大门，盼望他成为出没的常客；一大批报纸
和杂志，竭力揣摩他的口味，不断改换开本、纸张甚至宗旨，只为了能够进入他的
客厅；一些小说家、电视和电影剧本的作者，也从他身上获得灵感，纷纷写起了他
和女人们的复杂故事； 甚至一家地处上海市中心的婚姻介绍所，在门口贴出告示,
将一周中登记者最多的周六和周日,优先分派给“成功先生”和“成功女士”……
    是不是因为居住在上海，我才特别感觉到“成功人士”的浩大声势？一个终日
耕作在黄土高原上的农民，也许觉得距离它非常遥远，但如果你去广州和北京，到
东南沿海的城市和交通干线两旁的村镇中去走一走，恐怕随时都会与它劈面相逢吧。
说起来也的确令人惊异，不到十年的时间里，这些地方的广告商和媒体制作者，当
然还包括其他有力量左右社会生活的人士，就能创造出这样一个引动人心的形象，
使它家喻户晓，还将它深深植入人的内心欲望。不必问大、中学生，就是去问问十
多岁的小学生，你一定也会听到一连串这样清脆的回答：“我长大了要当总经理”，
“赚大钱！”在中国的东南沿海和大中城市，“成功人士”似乎已经成为多数人最
羡慕的生活形象，成为他们想象未来，表达自己人生欲望的最流行的文化符号了。
    我当然知道，“成功人士”这样的形象并非是空穴来风。经过近20年的“市场
经济改革”，一个新的富人阶层已经在中国赫然出现。据1994年的统计，居人口五
分之一的高收入家庭，占有了社会总收入的一半以上（孙立平等：《中国社会结构
转型的中近期趋势与隐患》，《战略与管理》1998年第5期，第8页）。不用说，如
今这个阶层在人口中的比例，正逐渐缩小，而在社会总收入中占有的份额，则又有
了大幅度的提高。其致富之迅速，挥霍之气派，都常常超出一般人的想象，而显示
出鲜明的中国特色。倘若把“成功人士”看成是这个新富人阶层的肖像，大概是不
错的吧。
    但是，这仅仅是一幅半张脸的肖像。从广告和传媒中，你只能看到“成功人士”
的家居和饮食生活，他的商务应酬和消闲方式，却不知道在生活的其他方面，他会
是什么模样。当代中国人几乎时刻都会遇到的问题：政治、生态、性别，等等，似
乎都与他无关：一个现代人必得要关心的事情：人的自由，社会的公正，艺术的创
造，等等，他好像也根本没看见。这就有疑问了：另外的半张脸哪里去了？倘说这
幅肖像真是从新富人身上描摹下来的，而在实际生活中，他们绝不会只关心饮食和
消闲，那么，为何要隐去另外的那些方面？那被隐去的，又是什么呢？
    不仅如此。就是这似乎已经显露出来的半张脸，也常常是模糊不清的。你看到
他在宽大、豪华的私宅里进进出出，却不知道他置业的钱是从哪里来的；他向你现
出签订合同时的矜持的身姿，你却不知道他如何能获得签约的资本和权力。在如今
这样与官场犬牙交错的商场上，他能够如此“成功”，显然是既跳龙门，也钻狗洞，
眼神早已不相当浑浊了。可在广告和传媒上，他却常常笑得那么青春灿烂，不由得
要让涉世尚浅的年轻“白领”们觉得，他正是自己的同类。在会员制俱乐部和高尔
夫球场之类的大门里面，他其实是沉溺在种种与普通人无关的享受之中，体型也随
之日渐松弛的。可在广告片中，他又常常迈着那样轻捷的步伐，极其家常地向你推
荐自行车和健身器，难怪一般工薪族也觉得他相当顺眼，甚至奉他为健康的“现代”
生活的楷模。我想起特里·伊格尔顿分析“主导意识形态”的一段话：“占支配地
位的意识形态，如果不恰恰是在其他各阶级心目中造成一个统治阶级自我经验的似
是而非的印象，它怎么能指望继续存在下去？”（《文本、意识形态、现实主义》，
见王逢振编：《最新西方文论选》，漓江出版社1991年10版,第427页）这段话是不
是正可以移用来描述“成功人士”的半张脸？惟其隐去了另一半，这露出来的一半
就很容易变得模糊；也惟其常常是模糊不清，它反而能吸引那些并非新富人的阶层，
让他们错以为它正是自己的肖像。这几年里，文化界有那么多人不假思索地认定，
这“成功人士”就是“中产阶级”的先兆，显示了“白领文化”的雏形，就似乎正
是对这模糊的半张脸看走了眼。
    可不要小看这半张脸的神话，在20世纪中国人对于“现代化”的想象当中，它
正占有一个似乎越来越重要的位置。自从19世纪中叶，“全球化”的潮水涌进中国，
逼迫中国社会转向陌生的历史方向，中国人就一直想要弄明白，将来的世界应该是
个什么样子。先是康有为、章太炎和孙中山这一代人，培育出一个“强国”的梦想，
这梦想几经变化，但在半个多世纪的时间里，它大体上一直主导着大多数中国人的
前景想象。进人80年代以后，情形不同了，人们受够了“国家”、“阶级”之类集
体性概念的愚弄，于是绝决地转过身去，再次将“个人”看作最重要的东西。从80
年代到90年代， 从渴望精神的自由到实现物质的欲求， 中国社会对于“个人”的
“发达”的关注，愈益明显地超过了对于“国家”的“强盛”的祈望。正是在这样
的普遍气氛中， “成功人士” 应运而生。它不再代表那种空洞遥远的“大同”或
“共产”世界，它就现身为一个活生生的享受现世的男人；它也不再强要你向某个
精神的目标奉献一切，恰恰相反，它催眠般地向你许诺：你也会拥有汽车、房子、
更多的钱……这是一个崭新的梦想，一个极具中国特色的当代神话，它似乎能够同
时满足社会上下、体制内外的各样需求，它理所当然要推开那过了时的“强国”之
梦，占据我们的“现代化”想象的中心位置了。
    当下的中国社会似乎正处在鲁迅所说的“大时代”之中。这“时代”会将我们
引向何处，很大程度上就看我们如何想象未来。面对那半张脸的“成功人士”，一
连串疑问涌上心头：它真是如你所说，已经在引领大多数城市居民的前景想象？你
会不会高估了它的力量？而假如你说的大致不错，这场“个人”推开“国家”、半
张脸独领风骚的“现代化”想象的深刻变化，又是怎样发生的？你已经谈到了整个
社会的心理变化，谈到了广告和传媒业，小说、电影和学术理论，但是否还有别的
更多样、也更隐蔽的力量，一起参与了新想象的创造？在今天，我们该如何面对这
新的想象？蠢蠢欲动，热烈地拥抱它？或者拧眉怒目，激忿地叱责它？倘若你想主
张另外的做法，那又该怎样呢？尽可能深入去了解它，不但了解它本身，还要了解
它的来历，它背后的支撑网，它和其他前景想象的复杂关系？尽可能仔细地描述它，
凸现它的各个侧面，直到揭示出它内在的结构和矛盾？可是．你站在怎样的立场上
来做这一切？如果你选择一种批判性的立场，它和你个人的日常生活经验又是什么
关系？你能说你这经验与“成功人士”丝毫没有关系吗？倘若不，那你的批判的矛
头是否也同时指向自身？更重要的是，这样的分析和批判的意图是什么？揭露流行
的前景想象的虚幻性？激发人们对于真实的生活状况的敏感和关注？或者应该有更
具建设性的考虑，譬如为别样的前景想象贡献资源，甚至开辟方向？
    当然无法在这篇短文中全面地回答上面这些问题。 但是， 我确实倾向于将这
“成功人士”的神话理解为一种马尔库塞所说的“意识形态”，因为从它背后，我
分明看到了一系列政治和商业权力的或直接或隐蔽的运作，在很大程度上，它正是
这些运作的产物。更重要的是，在当代中国人的精神生活中，它所起的主要的作用，
似乎就是把复杂的现实单一化，它放大现实的某一方面，却又将另一些方面遮盖起
来。比方说，就在上海，经过最近十年的社会变动，从原有的社会阶层中间，产生
了三个新的阶层： 新富人、 “白领”和“下岗”、“待退休”的工人。可是，当
“成功人士”的形象铺天盖地，几乎遮没你全部视野的时候，当你漫步在这形象最
为集中的淮海中路上，沉浸在由橱窗、霓虹灯和大理石墙面共同酿造的“成功”气
氛中的时候，你会不会对现实和生活前景发生错觉呢？你看不见社会底层的痛苦，
你也可能忽略“白领”阶层的艰辛，你可能因此发生许多不切实际的幻想，而在这
些幻想的尽头，正有失望、不平和沮丧在静静地等着你。在今天的年轻人中间，这
样的情形实在并不少见。
    其次，我希望尽可能充分地揭示“成功人士”塑造我们生活欲望的巨大力量。
我至今还清楚地记得，70年代末和80年代初，公众久被压抑的生活欲求是怎样急切
地渴望爆发。这欲求是模糊的，也是多样的，既要求“平反”，也渴望富裕，盼望
经济繁荣，更尊崇科学、爱情、民主、文学和艺术，追求思想和精神的解放……可
你看看“成功人士”的这半张脸，它固然表达了人们消除穷困的要求，释放出当代
人追求富裕的冲动，但同时,它是不是也把我们的另一些同样渴盼释放的内心欲求，
悄无声息地抹去了呢？更何况，就是这表达和释放，也包含着压缩和删削。无止境
地追逐金钱，绝非人的物质欲求的唯一内容，双眼紧盯住“大款”，什么流行就学
什么，更可能只意味着物质享受的狭隘化和粗鄙化。一种有质量的物质生活，应该
能不断丰富我们的物质欲求，使我们的感觉更为细腻，需求更为多样，可对照“成
功人士”提供的那一套物质生活的标准，你会不会觉得它太表面，太单一了呢？不
仅如此，“成功人士”还从他所描绘的这种物质生活，提炼出了一系列对于“实在”、
“自由”、“尊严”、“美”乃至“纯洁”的新定义。世界上万事万物，钱是最重
要的，口袋里有大堆的钱，这就是“实在”；有了钱，想干什么就干什么，天底下
没有用钱买不来的东西，这就是“自由”；出手阔绰，挥金似土，看那些势利者唯
唯诺诺，这就是气派，就是“尊严”；装饰华贵，起得上时髦，这就是漂亮，就是
“美”。一位有名的小说家毫不含糊地宣称：“人与人之间的金钱关系是最干净的
关系”，他实际上是说出了“成功人士”对于“单纯”、“干净”乃至“纯洁”的
新定义。在理智上，我们似乎很容易拒绝这些定义，可在心理上，谁又能说自己完
全不受它们的影响呢？“成功人士”对于当代中国人内心欲求的塑造，实在是非常
深刻的。当然，人的本来的欲求更丰富，一进入具体的社会环境．种种既成的政治、
经济和文化秩序，总会以各种限制。减损、放大和扭曲的方式，不断地塑造它。譬
如今日的那些日渐简单、粗糙和肉感，以为非如此不能适应大众口味的图书、报纸
和影视节目，就正是在与“成功人士”一起，有力地塑造着今日大众的生活视野和
“个人”欲望。但是，也惟其如此，时时警觉自己的人生欲求的被简化和被删削，
不懈地揭露主导意识形态对当代人思想和感觉方式的潜移默化，就显得格外重要了。
    最后，我还希望能够澄清对于“变化”的一种迷信。“成功人士”固然只有半
张脸，它毕竟应和了当代中国人追求富裕的冲动，这比起六七十年代那些不食人间
烟火的可疑的“英雄”形象，总要可亲一些吧？它当然主要是脱胎于新富人阶层，
但毕竟也可供“白领”，尤其是年轻人寄托自己的人生理想，能这样“整合”社会
各阶层的生活目标，岂不比过去那种一味强调“斗争”、“革命”的意识形态好得
多？倘若只是说到这里为止，也许确不能说全无道理，事实上，如果没有这些“优
点”，它根本不可能获得今天这样广泛的羡慕。但是，如果竟以这个为理由，拒绝
对它的批判性分析，甚至抬出“你不满现状，难道是要回到过去？”的逻辑来为它
辩护，那可就又落入对“变化”的一种迷信了。一定要告别过去，一定要走向未来，
这早已成为绝大多数中国人的共识。问题是，怎样才能真正告别过去？是不是任何
一条路，只要与过去的不一样，我们就可以放心地踏上去，闷头前行？是不是还应
该有比较、有分析、有选择？我们正置身于深刻的变化之中，但绝非所有的变化都
值得欢呼，也不应该有哪一种变化可以倨傲地站出来宣称：“我就代表着通向天国
的唯一方向！”我的确担心，倘若真有这样一种倨傲的宣告，而社会竟然也相信了
它，那就很可能走着走着，你最后会发现，这“新”路和旧途相差无几。因为厌憎
过去，就盲目地拥抱任何一面绣着新字的旗帜，这是幼稚；明明知道存在着严重的
危机，却举出令人厌憎的过去来标榜和掩盖，那就更不只是幼稚了。知识分子应该
努力促成社会的变化，但又时刻警惕地审视着不断变化中的现实，心中始终有一个
执拗的声音在追问：这真是良性的变化吗？这真是新的事物吗？这是否掩盖了什么
东西？会不会造成新的不公、新的欺骗和新的剥夺？这会留下什么隐患？这之后又
会出现什么情形？这已经是最好的选择了吗？还有没有更可取的努力方向？在我看
来，无论是面对“成功人士”，还是别的什么东西，我们都应该仔细倾听这样的声
音。

    学术讨论与政治文化情结

    郑敏

    1994年中国大陆有过两次大的学术讨论：人文精神与传统文化。但由于某种政
治文化情结的干扰，两次学术讨论都在情绪化的贴标签的过程中沦为一场混战，结
果没有得到理论的提高。若有一些微小的好处的话，也许就是给参与者及旁观者一
次机会检阅我们的政治文化情结对学术讨论的干扰。这干扰若不为我们清醒地认识，
今后任何文史哲的学术讨论也必将风卷残云般的被卷离学术轨道。多元互长的学术
之风将永远成为可望不可及的蓬莱仙岛。如果泛提文化多元，谁不举双手赞成？然
而一旦讨论开始，多元很快就演变成二元，这二元是“用于四海而皆准”的革一保。
一旦革一保对阵， 情绪成了万丈黄尘， 掩天遮日，于是讨论沦为混战。也许不是
“黄”尘，而是“红”尘，于是私心大作，扔出去的煞手锏霎时间变成政治的革一
保，谁敢不认输！这种“红尘”是近半世纪每次学术讨论必杀伤一批，杀“红”一
批的主要武器。也许有人会说这两次学术讨论并无来自学界之外的指令，全属民间
的，如何还会重蹈昔日的覆辙呢？那样考虑恐太单纯，要知意识形态的感力就在它
能潜伏在人们的下意识中，在它的载体消失后继续放射它的能量，在上述两场讨论
中正是它暗中指挥，煽动情绪，搅乱视野。二元对抗，革一保对立正是我们多年形
成的意识形态。今天已成为我们民族特有的政治文化情结。它像一个大疤，结在我
们的学术血管壁上，使得某些情感的传导，流至疤痕之处，就因为被死结阻塞而情
绪波动，易怒，多疑，恐惧。多元现所需要的大度、包容、冷静、乐观的精神状态，
因此受到阻拦。
    世界上各民族都由于不同的历史情况、生存遭遇，而产生其不同的精神情结。
有的是宗教情结，有的是种族情结，而我们近百年的斗争史使我们留下政治文化情
结。我们的文化观被长期绑在政治的战车上，它的价值，如同一个仆人，看它能为
主人（政治）的目的作出多少贡献而定。它是主人每一场战役的马前卒，杀身成仁
在所不惜。回忆我们近百年史，哪一场大战不是从文化开始？反帝、反封建、反资
产阶级、反修正主义以至最后的大战役，十年混战，不都是以文化战开始以政治战
告终吗？难怪1994年虽然总部已他迁，不直接指挥我们的学术讨论，而训练有素的
学者们，知识分子参战者们，仍然本能地自动站队，形成革一保对抗的两个阵营，
这不能不说是多年政治斗争训练的结果，使我们永远不给文化以自由思考的空间。
学术讨论一旦开始，很快就演变成在政治文化意识形态指挥下的革一保之争。这种
二元对抗的思维方式扭曲了人们的视线，甚至使他们丢下原来的议题不管，相互指
责厮打。例如在人文精神的讨论中原本双方都应当找出祸源，对准商业主义对人性
的腐蚀与科学主义对心灵的桎梏，但双方却因为对治病提出相反的药方相互攻击，
一个说应当提倡“崇高”，另一个说应当“躲避崇高”，前者是想以“真崇高”排
除教条主义害人的“假崇高”，而后者的思路是直接反假崇高，这本无本质的区别
只是策略问题，但双方却不断升温上纲，一个被指为染有奥姆教精神之嫌，另一个
被视为玩世不恭、有失众望。混战搅混了水，“敌人”溜之大吉，一直到硝烟散尽
也没有弄清何谓人文精神，何谓后现代，何谓幽默，何谓……情绪型的讨论必然夸
大其词，玩弄名词，牵强附会，虚设“真理”，一个要请“神”来镇邪，一个要找
“鬼”来驱恶。正在两方叫阵时，邪恶早已溜走，或潜入双方的心眼里，在那里助
阵。双方各自泄愤一番，却把问题忘在脑后，哪里还有什么探讨的兴致。
    在如何看待“传统文化”的讨论过程就更多花样。在主张重视传统的一方有完
全不容西方的国学派，自视极高，甚至不屑以任何西方现代理论来阐释自己民族的
传统文化现象，讲的是民族之“粹”之“纯”；在反传统的一方也是复杂的，或更
复杂。有的出于对“造反传统”的执著，无论如何不能对古老的民族传统有任何容
忍，因为给传统喘息之机，就是倒退之时，就是不革命，就是对“五四”先哲的背
叛，为了保护“五四”的神圣光环，绝不能改变初衷，去读古书，至少不能公开提
倡。也有因为近日自己的对立面向传统频送秋波，本着“对方爱的我就恨”的多年
思想感情的惯例，无论如何也不能与之合流，泾渭要分明，文化问题合流就导致政
治丧失原则。所以非不愿为也，实不敢为也。这自然是多年来阶级斗争训练的结果，
如今已形成本能的反应。如果能识破在这个问题上“革”方与“保”方实则是一种
思维的两种表现，都是将文化紧紧绑在阶级斗争的战车上。第三种状况更为迷离，
这类自命正确的论者以西方第一世界的优势为自己的制高点，指出大陆知识分子假
传播西方激进主义，实则变激进为保守，以暗中配合保守势力，这种指责实质上与
“文革”时期的抵毁他者的手法十分相近。“文革”初时第一批工作组进入高校后
就曾以“假左派真右派”的帽子打击了一些想挣脱思想束缚的知识分子，理由也是
这些群众貌似革命。激进，实则为右派保守力量效劳。这种对群众的独立思考总是
打上革一保、左一右的政治标记的惯性恶习，至今也难从我们的思想领域中排除干
净，所以在一次关于如何看待文化传统问题的学术讨论中，从大陆移居海外的一位
中年知识分子撰文指责所有谈“后”字的大陆学者都是化激进为保守，打着西方激
进主义的旗号为保守势力效劳，故名之为新保守主义。这文章今天在海外被一些人
传播引用到其他国际会议上，竟然流传开来，成了大陆“阶级斗争新动向”。围绕
传统的讨论的第四种情况就是海内外忽然有一些人将对传统的拯救看成“民族主义”
的复活。二战后成为联合国精神对立面的野蛮丑恶的名词，沾满了希特勒的血腥和
种族扩张的野蛮的名词，不知受到什么力量的指引，竟扣在拯救中华古老文化传统
的倡议头上。好像我们必须继续革自己文化传统之命，才不犯“民族主义”的错误，
此中奥秘是书生很难识透的。为什么英、美、法及欧洲所有文明国家都日夜守护着
自己的民族文化传统，唯独中国知识分子一提出尊重文化传统，丰富与革新文化传
统，学习世界一切先进文化使自己的民族文化传统与现代接轨，就成了“民族主义”
者？我想提出这种看法的人仍然是醉翁之意不在文化，什么时候，我们能使文化免
受这种非文化的干扰，也许中国的古老文化传统才能真正被认识。这种出自各种非
文化目的勇士们的干扰无论来自何方，实在是阻挠我们去拯救自己濒危的古老文化
传统的最大阻力。
    文化就是文化，传统如河道，不去疏浚必然阻塞，并泛滥成灾，最后就变成北
疆的沙漠上的旱河。那时我们这些不肖子孙只能欲哭无泪了。只要在西方走一趟，
就可以看出第一世界的文明国家如何保护先祖的文化遗产，那里人民群众的文化素
质、文化教养多么高。他们可以对政治有不同看法，但不管什么党也不会以反对自
己的民族文化传统为竞选提纲。法国是资产阶级革命发源地，为了保护自己的文化
传统对美国影片的上演率进行了限制，却没有被认为是“民族主义”。美国是一个
文化多元大国，在政治上各民族已融为一体，但在文化上黑人、西班牙人、意大利
人、德国人、北欧人、犹太人各有自己的宗教、集会、学校、语言。对别民族的文
化传统敬重，不干预，这也不被认为是民族主义的表现。不知为什么别的国家在走
出封建制度后并不将往日的文化遗产与过时的政治制度同时埋葬。每个国家每个民
族对自己的祖先传统给自己的文化遗产感到自豪，这自然算不上是民族主义，而是
高尚的民族情操。对于我们的古老文化他们只有仰慕敬重。在美国一个景点只要20
0年的历史就很珍贵了,哪里会像我们那样随意将有上千年历史的塑像。碑石、古建
筑砸烧。在挥霍历史文物，焚书方面我们有突出的纪录，如果今天仍不对这种目无
传统的罪过有忏悔之心，而仍以之沾沾自喜，我们的文化史可能就无法写下去了，
在世界文化之林中将没有我们的一席之地。没有传统就说不上文化，文化必须是一
种积淀，而非流沙。如今我们已将脚下5000年的文化积淀抽去前4950年，只剩下50
年的文化，岂非仅只一片薄薄的流沙？也许有人说文化传统仍在，只不过是被掩在
地下，诚然，但文化传统的客观存在如无人将它变成生活，了解学习发展它，对于
这个民族主体来说它也就并不存在了。文化的历时性必须转换成共时性，它的昨天
必须进入今天，它才能生存下去，而不是死的古文化。所幸我们的古文化尚有一息，
此时不抢救，它就成为死的古文化了，这是对自己民族，对人类的一种犯罪。此时
尚指责主张抢救者为不革命岂不荒唐，对自己民族的文化传统见死不救，还有什么
可以自鸣得意的？对自己祖先传给我们的文化深仇大恨，而对他民族的文化又趋之
若骛，千方百计的追求，还要指责被追求者“你全不在意”，这种仇视自己文化传
统，苦恋地民族的文化，岂不太扭曲？难道对世界文化开放意味着要先消灭自己的
文化？如今有一些人意识到这种文化传统危机，呼吁拯救就成了煽动“民族主义”？
成了背叛革命？成了威胁西方文化？让我们走出文化中心主义，既不要西方中心，
也不要东方中心，各民族自由交流，如同在集市上各自带着自己的珍品前来交易不
更好吗？既不要将自己的酒倒空去装洋酒，也不要强迫别人接受自己的酒，随意品
尝百种佳酿岂不更好，东方中心主义，西方中心主义都是不利人类文化的多元发展，
只有无中心才能互惠交流，不断地创新。
    为了文化的明天，我们必须像穴居人保护火种那样保护我们的文化传统，一旦
火种熄灭我们就会成一个永远乞食的文化乞丐，那将是非常凄惨的一天。一个民族
失去自己的文化就失去自己的人格和精神源泉，失去精神土地，永远成为一个文化
流浪者，那种失落将是永久的流放。文化危在旦夕，为此，我们再也没有时间耍文
弄墨，玩什么革一棵游戏，对文化传统见死不救，还在一旁说三道四。我们为了不
让自己的子孙对中华文化传统无所知就应当在大、中、小学开各种文化课评介中国
的世界的文化。21世纪的中国知识分子、中华民族不能成为科学主义的奴隶、商业
主义的奴隶，迷失在高科技之林和金钱之堆里，科技必须有高尚的文化来使用它，
文化支配科技与金钱而不是反过来。总之是文化决定一个民族的素质，而不是高科
技，或商业，后两项的价值决定于它们是否能繁荣我们的文化。美国，作为一个高
科技之国，也经常面对科学主义对人们心灵和精神生活的威胁，金钱的追逐对人的
压力是他们进入后工业时期的文化危机，我们不可忽视这种前车之鉴。失落将是永
久的流放。文化危在旦夕，为此，我们再也没有时间耍文弄墨，玩什么革一棵游戏，
对文化传统见死不救，还在一旁说三道四。我们为了不让自己的子孙对中华文化传
统无所知就应当在大、中、小学开各种文化课评介中国的世界的文化。21世纪的中
国知识分子、中华民族不能成为科学主义的奴隶、商业主义的奴隶，迷失在高科技
之林和金钱之堆里，科技必须有高尚的文化来使用它，文化支配科技与金钱而不是
反过来。总之是文化决定一个民族的素质，而不是高科技，或商业，后两项的价值
决定于它们是否能繁荣我们的文化。美国，作为一个高科技之国，也经常面对科学
主义对人们心灵和精神生活的威胁，金钱的追逐对人的压力是他们进入后工业时期
的文化危机，我们不可忽视这种前车之鉴。

    一个沉重的话题

    ——夫于民粹主义的读书札记

    王彬彬

    民粹主义这个概念

    有人把民粹主义与民族主义混为一谈。有人则认为民粹主义是卢梭首先提出的
一个概念，这都是一种误解，民粹主义与民族主义，一字之差，可谓差之千里。至
于卢梭思想中，的确具有民粹主义成分，但我们今天所说的民粹主义概念，却并不
源自卢梭。
    在学术文化领域，有许多概念，都有两层意义，一层是其原始意义，这往往比
较狭窄、明确；一层是其引申意义，这往往比较宽泛、模糊。而且，在通常情形下，
人们都是在引申的意义上去理解、使用这些概念，而其原始意义则反而隐而不彰。
民粹主义这个概念也如此。民粹主义，作为一个具体而明确的概念，产生于19世纪
中期的俄国，具有一种政治纲领的性质。那时候，在俄国知识分子中，有人提出了
“到民间去”的口号，主张知识分子走向乡村，到农民中间去，发动农民起而对抗
俄国的资本主义化。在其原始意义上，民粹主义的“民”，仅仅指农民。这种作为
政治理论和政治纲领的民粹主义，在俄国遭到马克思主义者的坚决批判。而我们今
天，则通常是在一种文化思想，一种文艺思潮，甚至仅仅是一种情感意向的意义上
谈论民粹主义的。这可以说是在一种引申的意义上使用民粹主义这个概念。这种意
义上的民粹主义，表现为把没有知识文化的底层体力劳动者（不仅仅是农民）无条
件地神圣化，认为只有他们才是道德高尚、心地善良、灵魂清洁的。“五四”时期，
蔡元培提出“劳工神圣”的口号，就是民粹主义情感意向的一种典型表现。谈到俄
国19世纪的民粹主义，人们自然会想到托尔斯泰。但人们也主要是在这种引申的意
义上说托尔斯泰具有浓郁的民粹主义思想和情感的。
    民粹主义这个概念虽然源自俄国，但民粹主义的思想情感却并非俄罗斯民族所
独有。至少在中国，民粹主义也是有着深厚的根源的。民粹主义这个概念，是从俄
国输入的，但民粹主义的这种思想情感，却并不完全如此。
    民粹主义，无论是作为一种政治纲领，一种政治理论，抑或是作为一种文化思
想，一种文学思潮，一种情感意向，其产生自然有着复杂的原因。但我以为，其中
很重要甚至是核心的一条，便是智识阶级的自我否定。高尔基在《俄国文学史》中，
谈到19世纪俄国“平民知识分子的民主文学”时，说这派作家都有一种无力感，都
感受到自身力量的渺小，而正是“这种对自己的社会脆弱性的感觉，激发了俄国作
家注意到人民，感发他以必须唤起人民的潜在力量并且把这力量化为夺取政权的积
极武器这一思想。也正是这种无力感，使得绝大多数俄国作家成为激烈的政治煽动
者，他们千方百计阿谀人民，时而讨好农民，时而奉承工人。”（上海文艺出版社
1961年版第7页）这种无力感，是智识阶级否定自身,并且膜拜工农的原因，这也部
分地解释了民粹主义产生的根源。当然，民粹主义不仅仅源于智识阶级的无力感，
还源于智识阶级道德上的自卑感。智识阶级觉得与身处社会底层的工人农民的生活
方式相比，自己的那种有闲的生活是腐朽、堕落和病态的，于是，便转而崇奉起工
农。仅仅崇奉还不够，还要求自身向工农归化，抛弃原有的生活方式，改变原有的
生活态度，向工农大众看齐，做自食其力的体力劳动者。这方面，托尔斯泰的例子
很典型。在《忏悔录》中，托尔斯泰说：“我离开了我们这圈子里的生活，我认清
我们过的并不是生活，只不过表面像生活，这种优裕的环境使我们失去了对人生怀
有理想的可能……在我周围，那平常的劳动人民是俄罗斯人民，我接近他们，接近
他们所赋予人生的意义……”于是，托尔斯泰把自己变成一个农民，穿上农民的衣
服，自己做皮靴，过着像农民一样俭朴的生活……

    二十世纪中国民粹主义的两个源头

    在20世纪的中国，民粹主义是一个重要却又沉重的话题，同时也是一个不能不
让人感到苦涩的话题。在近100年的时期内,民粹主义不仅仅在文化思想、文学艺术
领域产生了巨大影响，还在相当长的时期意识形态化了，伦理道德化了。从鲁迅、
巴金、沈从文，一直到近年的张承志、张炜，数代作家身上都程度不同地表现出民
粹主义的思想情感。
    人们自然首先会想到19世纪俄国民粹主义对中国的影响。的确，19世纪俄国文
学对20世纪中国的影响，是无论怎样估价也不过分的。民粹主义在中国的勃兴，也
确乎与俄国民粹主义的刺激有重大的关系。鲁迅、巴金等人，都受过托尔斯泰影响。
但如把本世纪中国民粹主义的兴盛全部归结为俄国的影响，则是偏颇的。本世纪中
国的民粹主义，有两个源头，一个是俄国19世纪的民粹主义，一个则是中国传统文
化中固有的民粹主义思想。在中国的传统文化中，虽然没有“民粹”这一说法，但
民粹主义的思想却是源远流长、根基深厚的。我以为，正是中国传统文化中的民粹
主义与俄国19世纪的民粹主义相合流、相激荡，相得益彰，才使得民粹主义在20世
纪中国蔚为大观。
    要追溯中国传统文化中的民粹主义根源， 首先应该想到墨家思想。 李泽厚在
《墨家初探本》中指出：“……墨学以及颜元在近代突然兴起，非常吃香，是一种
颇具深意的现象……但其中最值得注意的却是，它与近代民粹主义有否思想血缘关
系的问题。在中国近代以至今日，我以为，始终有一股以农民小生产者为现实基础
的民粹主义思潮的暗流在活跃着。”（见《中国古代思想史论》）墨家思想在近现
代中国大放异彩。正如李泽厚指出的，《民报》第一期撇开孔孟老庄，把墨子捧为
“平等博爱”的中国宗师，并且刊登了想象的墨子画像，“连梁启超在《新民丛报》
上也呼喊‘杨学遂亡中国，今欲救亡，厥惟学墨’。当时及以后，从各种不同角度
治墨学墨和服膺墨子者盛极一时，  从清末附会声光电化来解墨学到孙治让的力作
《墨子闲诂》，近代许多重要学者都有关于墨子的论述；而颁发给墨子的‘伟大的
平民思想家’、‘劳动阶级的哲学代表’之类的美称也络绎不绝，以至有人称之为
‘墨学的复兴’……”（《墨家初探本》）在近现代具有尊墨倾向的文化人中，还
有一个不能不提的重要人物——鲁迅。鲁迅对传统文化是持激烈的批判态度的，他
嘲儒、讽道、讥法，但对墨家却可谓情有独钟。《故事新编》中的《理水》和《非
论》，都是唱给墨者的颂歌。
    是先有“墨学的复兴”，从而使得俄国的民粹主义一经传入便大受欢迎、推崇，
抑或是先有俄国民粹主义的传入，从而激活了被长久冷落的墨学，还有待考核。反
正在后来，二者之间有着一种相互证明、相互促进，“火借风势、风助火威”的关
系，则是确定无疑的。

    托尔斯车的一封信

    在考辨俄国民粹主义与中国墨家之间的关系时，还有一条资料颇耐人寻味。
    1905年，托尔斯泰在给一个中国人张同庆的信中写道：“很久以来，我就相当
熟悉（当然，大概是非常不完全的，这对于一个欧洲人来说是常有的情况）中国的
宗教学说和哲学；更不用说孔子、孟子、老子和他们的著作的注疏（被孟子所驳斥
了墨翟的学说，更特别使我惊佩）……”（见戈宝权《托尔斯泰与中国》转引自智
量等著《俄国文学与中国》第165页，华东师大出版社1991年版）这样说来,托尔斯
泰思想在传人中国并与中国固有的墨家思想合流之前，墨家思想已先期传到俄国并
与托尔斯泰的思想有了某种程度的合流了。墨家思想令托尔斯泰“惊佩”，也可理
解为令托尔斯泰感到了亲切，于是与之产生了共鸣。进而可以理解为，托尔斯泰的
民粹主义思想中，某种程度地吸收了墨家思想的成分，托尔斯泰思想的传入，也就
某种程度上是墨家思想的回归。而这也就解释了为什么托尔斯泰的民粹主义思想一
传人中国，便产生了那样深广的影响。这实在是文化交流史上的一种最有趣的现象。

    民粹主义与“反智论”

    民粹主义与“反智论”（这个概念译自英文的anti-intellectualism）之间，
应该有着某种联系。虽然“反智论”并不必然导致民粹主义，但毕竟为民粹主义准
备了土壤。“反智论”与民粹主义，仅隔一步之遥。
    余英时在《反智论与中国政治传统》（见《港台及海外学者论中国文化》上册，
上海人民出版社1988年版）中指出，“反智论”并非一种学说，一套理论，而是一
种态度，这种态度在文化的各个方面都有痕迹可寻，并不限于政治领域。“反智论”
作为一种态度，一种现象，普遍地存在于一切文化之中，而在中国文化中，“反智”
的气氛也一直清晰可感。
    据余英时说,研究“反智”现象的学者,都感到不易给“反智论”下一个明确的
定义,但一般说来,“反智论”可以分为两个部分。一是对于“智性”（intellect）
本身的憎恨和怀疑，认为“智性”及由“智性”而来的知识学问对人性皆有害而无
益,持这种态度的人可以称作“反智性论者”（anti－intellectualist）。“反智
论”的另一方面则是时代表“智性”的知识分子表现出一种轻鄙以至敌视，持这种
态度的人，可以称之为“反知识分子”（ anti－ intellecluals）。
    不过，不管“反智性论者”还是“反知识分子”，都为通向民粹主义的桥梁铺
设好了引桥。
    在中国的传统文化中，道家和法家思想，都有着不难感受的“反智”色彩，这
一点，余英时文中也有较详的剖析，至于儒家，原本是主智的，是推崇智性，尊重
知识分子的。但儒学到汉代便开始法家化了，而且这种法家化的过程，“几乎贯穿
了全部中国政治史”，而法家化的儒学，便自然地从主智、尊智走向反智、仇智了。
而既然儒、道、法三家，几千年来都有着“反智”的传统，那中国文化中“民粹主
义”的资源之丰厚也就可想而知了。
    将“反智论”推到极端的，恐怕是明末清初的颜元。颜元极为鄙视知识文化、
学问词章，将诗文字画斥为“乾坤四蠹”，同时极为推崇生产劳动、体力实践，认
为做事即学问，舍做事无学问。而陈登原在《颜习斋哲学思想评述》中，以十分崇
敬的语气，这样“述”颜氏之学：“呜呼，世间之最可鄙者，殆无逾于文人，挥毫
弄笔，权门所倡优畜之者，而固自以天地正气矣，其尤可晒者，一点一画之间，只
语单词之内，刻意推敲，痴情神饰，自以为吾文，吾诗，吾画，吾之书法，苟出于
世，则天将雨粟，鬼将夜哭，而孰知其所斤斤自持之平生绝技，不过娼歌化艺，徒
以娱人耳目，而同为无益于国计民生，人心风俗之大也。然而习斋之名‘诗文字画’，
为‘乾坤四蠹’者，其意义亦隽永矣。”（中国大百科出版社1989年版第13页）在
颜元那里，“反智论”其实已经在某种意义上通向了“民粹主义”。

    郑板桥的一封家书

    “反智论”在中国似乎更多地体现为“反智识分子”。自身也是文人对文人讥
诮消、鄙薄的现象相当普遍，在这种时候，讥诮鄙薄往往并不指向知识文化本身。
《儒林外史》 这部小说， 一定意义上也可谓是“反知识分子”的。“反智性’与
“反知识分子”虽然往往难以分辨，但我觉得，二者之间还是有很重要的差别的。
“反知识分子”而不反知识文化本身，乃是因为对有知识文化的“分子”感到了失
望，发生了憎恶。知识文化本是好东西，但人一有了知识文化后，便容易将知识文
化变作升官发财的敲门砖，变作利禄之具，便容易变得酸溜溜、假惺惺。对有知识
文化的“分子”感到失望、憎恶后，便转而觉得还是无知无识的蚕妇村氓更真实、
更清白、更正常、更可尊敬。
    要探寻中国文化传统中的民粹主义，清人郑板桥家书中《范县署中寄舍弟墨第
四书》，或许是值得注意的资料。在这封家书中，郑板桥先生先是叮嘱：“要须制
难，制磨，制筛罗，簸箕，制大小扫帚，制升，斗，斛。家中妇女，率诸婢妾，皆
令习舂揄蹂簸之事，便是一种靠田园长子孙气象。”然后便说：
    我想天地间第一等人，只有农夫，而士为四民之末。农夫上者种地百亩，
    其次七八十亩，其次五六十亩，皆苦其身，勤其力，耕种收获，以养天下之人
    。使天下无农夫，举世皆饿死矣。我辈读书人，入则孝，出则弟，守先待后，
    得志泽加于民，不得志修身见于世，所以又高于农民一等。今则不然，一捧书
    本，便想中举、中进士、作官，如何攫取金钱，造大房屋，置多田产。起手便
    错走了路头，后来越做越坏，总没有个好结果。其不能发达者，乡里作恶，小
    头锐面，便不可当。夫束修自好者，岂无其人；经济自期，抗怀千古者，亦所
    在多有，而好人为坏人所累。遂令我辈开不得口，一开口，人便笑曰：‘汝辈
    书生，总是会说。他日居官，便不如此说了。’所以忍气吞声，只得捱人笑写
    。工人制器利用，贾人搬有运无，皆有便民之处。而士独于民大不便，无怪乎
    居四民之末也！且求居四之末，而亦不可得也！
    在这段话中，郑板桥说明了为何鄙视士而尊崇农夫工人的原因。士人本应是四
民之首，而士人之所以是四民之首，乃是因为其入孝出弟、守先待后，等等。但实
际情形却往往相反，“一捧书本”，便想着高官厚禄，渔肉百姓，变得远不如农工
商更有益于国家社会，因此只能成为四民之末，甚至求居四民之末亦不够格。从这
里亦可看出“反智论”并不仅仅是基于愚民的需要，也是对智识阶层的品行操守感
到了失望，而这种失望，也不难导致对知识文化本身的否定，让人觉得不识一字，
反倒能做一个清清白白。堂堂正正，有益于国计民生的人。郑板桥就是因为对土人
失望而转向对农人的尊崇。而更有意味的，是其家书中紧接着写下的下面这段话：
    愚兄平生最重农夫……尝笑唐人七夕诗，咏牛郎织女，皆作会别可怜之语
    ，殊失命名本旨。织女，衣之源也；牵牛，食之本也；在天星为最贵。天顾重
    之，而人反不重平？其务本勤民，呈现昭昭可鉴矣。
    在这里，郑板桥赋予牛郎织女的故事以一种民粹主义的含义。既然天意重农尊
农，并以星象昭示人间，人间又岂有不重农尊农之理乎？

    鲁迅的民粹主义与反民粹主义

    鲁迅的思想，是异常复杂的，一些相互冲突、矛盾的现象，往往并存在他身上。
有人曾用“托尼思想”概括鲁迅，并得到鲁迅的认可。而托、尼两种思想，本身便
是很不相容的。如果说托尔斯泰具有浓郁的民粹主义色彩，那么，尼采则是绝对反
民粹主义的。而鲁迅则既受过托的影响，又接受了尼的一些观念。在鲁迅身上，民
粹主义与反民粹主义是交织着的。
    鲁迅于诸子百家中，独称颂墨家，这说明他对墨家思想是有着好感的。
    鲁迅身上，有着“反知识分子”倾向，对“学者”、“教授”、“智识阶级”
语多讥诮，对所谓“绅士风度”也颇嫌恶（他所称颂的，多是异域知识分子），也
曾说过：“世界却正由愚人所造成”。对知识文化本身，鲁迅的态度也是矛盾的，
有时觉得知识文化很神圣，于改造社会人生有大功用，有时又对知识文化的局限看
得很清，他说过：“一首诗吓不走孙传芳，一炮就把孙传芳轰走了”。在《坟·杂
忆》中，也说过：“不独英雄的名号而已，便是悲壮淋漓的诗文，也不过是纸片上
的东西，于后来的武昌起义怕没有什么关系。倘说影响，则别的千言万语，大概都
抵不过浅近直截的‘革命军马前卒邹容’所做的《革命军》。”
    但鲁迅却又几乎毕生都对底层民众精神上的痛苦有着痛切的感受。在鲁迅笔下，
也会有“庸众”、“愚民的专制”、“无主名的杀人团”等尼采式的用语出现。在
这种时候，鲁迅则显出一种鲜明的反民粹主义的倾向。
    最能显示鲁迅思想情感中民粹与反民粹的矛盾的，大概可算《一件小事》这篇
作品。《一件小事》中有三个人物：穿皮袍的“我”，车夫和装作被撞倒的“老女
人”。作品本意是在将“我”的境界与车夫相比，从而显出车夫的“高大”和“我”
的渺小：“我这时突然感到一种异样的感觉，觉得他满身灰尘的后影，刹时高大了，
而且愈走愈大，须仰视才见。而且他对于我，渐渐的又几乎变成一种威压，甚而至
于要榨出皮袍下面藏着的叫‘小’来。”将穿皮袍的“我”与车夫对比，从而显出
车夫的“高大”和“我”的“小”，让穿皮袍的“我”在车夫面前自惭形秽，——
这是具有民粹意味的。作品这样结尾：“几年来的文治武力，在我早如幼小时候所
读过的‘子曰诗云’一般，背不上半句了。独有这一件小事，却总是浮在我眼前，
有时反更分明，教我惭悔，催我自新，并且增长我的勇气和希望。”文治武功、子
曰诗云，都不比车夫所做的一件小事更有意义。《一件小事》的主旨，确是很民粹
主义的。过去也一直认为这篇作品是歌颂劳动人民的。然而，作品中的另一个人物，
即那个“老女人”的行为，却一直被忽视。这个“老女人”本没有受伤，但却装作
受伤了，这近乎耍无赖。而这个“花白头发，衣服都很破烂”的“老女人”，当然
也只能是“劳动人民”，是底层民众之一员了。如果说，底层民众中既有车夫这种
道德高尚的人，也有“老女人”这种道德并不高尚，甚至很卑劣的人，那么，泛泛
地歌颂底层民众也就没有多少道理。“老女人”的形象足以使民粹主义显出它的破
绽，因此，《一件小事》其实是一篇内在地矛盾着的作品，它既是民粹主义的，又
是反民粹主义的。但我想，鲁迅自身并未意识到这种矛盾，他没有想到很不经意地
写出的这个“老女人”，其实足以把他欲表达的主旨“解构”掉。但唯其没有意识
到，才说明鲁迅思想深处的反民粹主义倾向有多么强烈。

    两种民粹主义

    在评析民粹主义时，应该把文学家的民粹主义与政治家的民粹主义，把作为一
种文艺思潮的民粹主义与作为一种政治理论的民粹主义区别开来。
    高尔基在《俄国文学史》中这样写道：
    民粹派美文学家的作用，直至今日仍然是俄国社会史上非常可贵的；我已
    经不止一次讲过，民粹派的美文学作品跟民粹主义的理论及这派学说的政治和
    文化使命绝少有相同的地方。
    爱民派美文学家遗下大量的素材，使我们认识到我们国家的经济生活和人
    民的心理特点，他们描写出人民的风俗和习惯，人民的民情和欲望；民粹派理
    论家，凭借这些素材，择取其中可以证实他们的结论的东西，而抛弃了，忘掉
    了与之相抵触的一切，但是这一切是更多的，而且对于我们是更可贵的。
    （第381页）
    高尔基的这番话，对我们考察评价20世纪中国的民粹主义，应该是一种提醒。

    批评者的“本土”

    韩少功

    谈本土文化这一类问题，有些危险。因为如何界定“本土”，很难说得清楚。
中国近代以来的城市都是西方文化的登陆点，大体上都充斥着仿英、仿俄、仿美、
仿日的复制品，从建筑到服装，从电器到观念，都仿出了不洋不土的热闹。即便在
乡村里，恐怕也不容易找到高纯度的本土文化样品。我原来插队落户的那个村庄，
够偏僻的了。可是不久前我重访旧地的时候，发现那里已有了卡拉OK舞厅，有了旱
冰场，青年人大多穿上了牛仔裤——这是哪一家的“本土”？
    这当然不是文化现状的全部，在众多的舶来品之外，我们当然还可以找到传统，
找到很多华夏文明的遗传迹象。问题在于，这些遗传迹象同样值得我们警惕，稍加
辨析，就很可能发现其中不那么“本土”的血缘。我熟悉的农民，他们指示当下时
刻的用词，不是“现在”，不是“眼下”，而是可以土得掉渣的“一刹（那）”。
但略备佛学知识的人都明白，这个方言词，其实是来自印度的外国话。连他们种族
溯源时最常用的开场套语：“自从盘古开天地”云云，也是经不起清查的。盘古是
谁？先秦两汉的诸多典籍无一字提到这个人，直到本世纪初，中、日文家们才考证
出盘古尸体化生世界的神话模式是由印度传入中土，于是我们尊奉已久的祖光之神，
原来也有外国籍贯。
    这可能让我们有点沮丧，却是国粹派们不得不面对的历史。早在一千多年以前
甚至更早的时候，中国已经与当时称作“西域”的异邦异族进行了大规模的文化杂
交。今天，随着交通和通讯手段的发达，中国文化又正在与其它民族的文化实现全
方位的交汇与融合，常常出现你中有我，我中有你的局面，在这个时候来谈“本土”，
岂能不慎？
    这样说，当然不是说“本土”不可谈，或者不必谈。也许，我们没有纯而粹之
的本土文化，并不妨碍我们有不那么纯也不那么粹的文化，包括这种不纯本身，受
制于一方水土的滋养，也与别人的不纯不粹的多有异趣。在中国落户的盘古，不会
与在日本落户的盘古一样。在中国高唱的卡拉OK，与在法国高唱的卡拉OK肯定也不
完全是一回事。至少，在迄今为止的漫长的岁月里，在全球文化大同的神话实现之
前，人性与文化的形成，还是与特定的历史源脉、地理位置、政治体制区划等等条
件密切相关的。作家一旦进入现实的体验，一旦运用现实的体验作为写作的材料，
就无法摆脱本土文化对自己骨血的渗透——这种文化表现为本全社会、本土人生、
本土语言的总和，也表现为本土文化与非本土文化在漫长历史中相互交流相互影响
的成果总和。有些拉美作家用西班牙语写作，有些非洲作家用英语写作，他们尚且
带有母土文化的明显胎记，诸多只能使用汉语的中国作家，现在居然也畅谈对本土
文化的超越，当然还为时太早，也有点不自量力。他们兴致勃勃的“西化”追求或
“国际化”追求，总给人一种要在桃树上长出香蕉的感觉。
    但是，除非是作一般化的文化讨论（我偶尔也有这种兴趣），我还是不大喜欢
谈“本土”——尤其是在空白的稿纸上寻找自己的小说或散文时候。在我看来，一
种健康的写作，是心灵的自然表达，是心中千言万语在稿纸上的流淌和奔腾，是无
须刻意追求什么文化姿态的。一个作品是否“本土”，出于批评者的感受和评价，
而不宜成为作者预谋的目标。这就像一个人的漂亮，只能由旁人来看，而不能成为
本人的机心所在，再漂亮的大美人，一旦有了美的自我预谋自我操作自我感觉，就
必定作姿作态， 甚至挤眉弄眼， 必定把自己的美给砸了。因此，“本土”也好，
“时代”也好，“前卫”也好，“元小说”也好，这一类概念从严格的意义上来说，
都是事后批评的概念，事后研究的概念，而不是创作的概念；是批评者的话，而不
是作者的话。倾吐心血的作家关切着人类普遍的处境和命运，其文化特征是从血管
里自然流出来的。他们没有工夫来充当文化贩子，既不需要对自己本土的出产奇货
可居，也不需要对他人本土的出产垂涎三尺。把中国写成洋味十足的美国，当然十
分可笑；把中国写得土味十足然后给美国看，大概也属心术不正。世界上评估文学
的最重要的尺度只有一个，就是好与不好，动人与不动人。离开了这一点来从事本
土或非本土文化资料的收集，是各种旅游公司的业务，而不是文学。
    文化的生命取决于创造，而不取决于守成。一个有创造力的民族，用不着担心
自己的文化传统溃散绝灭，正像一个有创造力的人，用不着担心自己失去个性。作
为一个作家，他或者她完全可以不关心也不研究自己的文化定位问题。对于他或者
她来说，刻骨铭心的往事和引人神往的奇想能否燃烧起来，创造力能否战胜自己的
愚笨，这样的挑战，已足以使其它的事情都变得不值一谈。

    我们的可能

    ——写作与“本土中国”断想三则

    李锐

    一

    中国的作家和诗人最大的幸运和最大的不幸都是因为一件事情——我们表达自
己的时候使用的是象形的方块字。因为使用象形的方块字，使得我们在世界众多的
拼音文字中卓尔不群。因为使用象形的方块字，也使得我们的诉说常常成为一种无
人可懂的独白。
    如果我们承认每一种不同的语言文字都是一种不同的人类智慧的表达方式，那
么我们在获得了“最独特的”承认同时，也就获得了最孤独的处境。如果在世界上
众多完整成熟的文化种类和族群中做一个鉴别，就会发现，我们几乎是唯一的从象
形的原始思维方式出发，最终发展成为以象形的方块字为标识的悠久文化（虽然世
界上也还有古埃及人、玛雅人和另外的一些象形文字，但是他们要么中断和流逝了，
要么没有像中文这样极大地发展和成熟起来）。当别人从象形向拼音变异和转化的
时候，我们的祖先却顽强地把象形字变成一片茂密的森林,并且早在公元前221年就
统一了自己的文字。
    ——我们真是一群“象形”的生命。
    一个多世纪以来， 中国人尝够了这处境的封闭和苦处。 以致竟有人大声疾呼
“废除汉字”；以致竟有人痛心疾首地说“不要读中国的书”。世纪初的新文化运
动的主将们都是些深通文字的文化人，所谓“春江水暖鸭先知”，先知者也最先体
味了那一份无人可懂的孤独。不管现在看起来他们的口号有多少漏洞和偏颇，但是
你得承认，这些先行者们在企图开创一个“新文化”的时候独具慧眼，他们首先选
中的攻击目标，就是被中国的文化们使用了两千多年，写下了无数辉煌典籍的文言
文。随着《狂人日记》里那位“狂人”惊世骇俗的疯颠的“白话”，中国从此告别
了“文言”的历史，而开始了“白话”的新纪元。时间可以使人从颠狂中冷静下来。
现在我们终于可以看清楚了。当中国文人们打碎了自己传统的表达方式的时候，他
们也就理所当然地打碎了自己凭以立足的大地。为避免没顶之灾，匆忙之中，他们
选择了面目含糊不清的“白话”。打开“新文学”的史料，那些早期白话小说中的
生硬拗口令人难以下咽。它们大都是一些翻译腔再加上生冷不化的书面语。当年胡
适先生曾经敏锐而又冷静地指出过，白话其实并非是一个从天上掉下来的怪物，它
的渊源可以上溯到1000年前的唐人小说及其后的宋元话本。所谓话本，其实就是在
民间流传以俚语俗腔讲故事的脚本。而中国文学史上四大古典名著中的三部，都是
以话本为基础再由文人们编纂创作而成的，它们中的第四部《红楼梦》，更是采取
了以“京白”为主要的叙述语言。这些现代人眼中的经典名著，当初却因为它们的
“白话”的俗言俗语，因为它们与官方话语的种种不同与相互抵触而遭到鄙视，甚
至被列为“禁书’而查禁。除去这个千年的渊源而外，新文化运动的先行者们还以
文字接通了身边那个口语的海洋。数千年来这个生生不息的口语的大海，一直因为
她的卑下和鄙俗而被断然排斥在“雅驯”的经典的文言文之外。借用陈思和先生创
见性的观点，白话应该属于“民间话语”。于是，我们就可以清楚地看到，新文化
运动的先行者们，在借来西方的火种以求对民众启蒙的时候，他们被迫在匆忙之中
寻找立足之际，竟然不自觉的把脚插进了“民间”。历史就开了这样的玩笑，启蒙
者所操作的是被启蒙者的“话语”方式。（另一方面，这个悠久的“民间”又正是
中国几千年极权专制最深厚的根基和土壤。这使得像鲁迅这样的启蒙者陷入了几乎
无解的“背反”的死角之中。而“民间”的这种性质，至今也并未得到根本性的转
变。）因为匆忙，又因为不得不匆忙，新文化运动的先行者们断然只把这民间拿来
的白话当成了“工具”。和文言文与文人彻底的同化，彻底的“文”“人”合一不
同，这个从民间匆忙借来的白话只是工具，只是“开通民智”和“创造文学”的工
具，只是临时为了应急而拿在手上的代用品。既然是工具，也就永远是一个“人”
之外的“它者”，是一个可以临时拿起来也就可以随时放下的东西——这真是一个
致命的误会！
    语言不是工具。语言从来就不是工具。语言是和我们的四肢、五官、心脏、大
脑一起组成的重要的一部分。如果说从解剖学和生理学的意义上人还不能和某些灵
长类动物明显地相区分的话，那么从语言产生的那一天起，人就把自己从万物之中
彻底地区分出来。语言几乎可以称为人类最初的也是最后的标记。
    纵观新文学史，纵观自新文学至今的文学史，“工具”日臻完善，使用也日趋
成熟，我们操着这“工具”，借鉴和模仿了一次又一次的新潮，表达了一个又一个
深刻的主题和思想，描述了一个又一个的“典型人物”；但是，“工具”还是“工
具”，我们从来也没有把自己的语言上升成为主体，上升成为与人并重的“本体”。
在老舍和赵树理那里有了更进一步更自觉的向民间的靠拢，口语的大量运用，市井
和乡村生活的大量描述，使得他们更具有民间色彩。然而，终因主题、人物和情节
之累，他们的民间口语未能脱出工具的本质。他们的“生活化”的语言，也还是仅
仅为了表达主题和服从典型人物而存在的。我们还是不能体会像到读卡夫卡、乔伊
斯、纳博科夫和福克纳的小说时，所体会到的那样一种叙述就是一切的浑然如一的
体验。尽管我们中的绝大多数人读到的只是中文的译文，但我们还是能够体味到那
种倾诉的瀑布对人的淹没。
    一部没有语言的自觉的文学史，就是一个有着巨大欠缺的文学史。一个不能获
得语言自觉的文化，就将永远沦入无人可懂的“独白”的阴影。
    当然，有着严格语法语义的西方人的拼音文字，自有他们悠久的二元哲学和试
验室科学为传统的，自有他们的古希腊古罗马和基督教的辉煌文化和艺术为传统的，
他们的语言意义上的自觉也只是近代以来的事情。我们理解和知道了他们在拼音文
字文本意义上的革命和自觉，并不能就代替了我们象形的方块字的语言自觉和革命。
因为我们有着与别人完全不同的文化传统。我们与他们是不同类型的人类智慧。就
像一个人的父母是不可以自己选择的一样，一个人的文化传统也就是他与生俱来的
宿命。虽然东山上的太阳和西山上的太阳都是太阳，但是，我们知道那本不是同一
个太阳。
    当历史留下了巨大的遗憾和缺陷同时，或许也为我们留下一种可能。我们应当
在这个可能之中播下方块字的种子，以中国人的生命之血滋养出一片参天的森林来。
如果不能，就让我们以自己的血肉和文字朽腐成自己的土地，以期来者的播种。这
需要勇气，也更需要对于宿命的坦然。

    二

    自戊戌变法以来，一个多世纪的改朝换代，一个多世纪的疾风暴雨，一个多世
纪的沧桑巨变。中国早已不是过去的中国。当我们用“本土中国”这四个字表达中
国的时候，我们深知，“本”已非本，“土”已流失。就连我们使用的“最独特的”
语言文字，也已经大量地渗入了他人的声音和语意。但是，当我们来表达这一切的
时候，我们所使用的依然是象形的方块字。当世界四大古文明在历史的风风雨雨中
纷纷中断、流逝、消亡的时候，只有凝聚于象形的方块字的中国文化竟然以不可思
议的力量和韧性流传至今。这是一个奇迹。这也是我们无可摆脱与回避的宿命。
    回想起来，中国可真的有过一个一成不变的“本土”么？夏商之于西周，春秋
之于汉唐，明清之于民国，之于今天的改革开放，中国可有一日是在不变么？
    既然在千百年的历史中有许多个民族，有许多种文化都曾经汇聚激荡在这块土
地上， 并都是最终凝聚在象形的方块字之中， 我们今天为什么不能以方块字面对
“现代”和“后现代”呢？尽管我们需要面对的是一场“三千年未有之大变局”，
我们难道有理由一定要要求一个一成不变的“本土”么？我们有这个向历史撒娇的
必要吗？在这个不是被历史所淹没，就是在历史中获得新生的巨大的挑战面前，又
有谁愿意听你的撒娇呢？当历史的洪水灭顶而来的时候，它从来不问你是否准备好
了一只可以逃生的方舟。

    三

    书面化的文字相对于千差万别变动不居的日常口语，就有如贝壳相对于大海。
如果有一天大海平息了，如果有一天有一种语言不再被人们诉说和使用，贝壳也就
会因此丧失了生命之根，而断然失去夺目的光彩。写作的意义，就是一次又一次地
挣脱贝壳的束缚向生命之海的忘情的回归。
    也许我应该对自己做一点个案分析。
    在长年的写作之中，在许多年对前人和同时代人的阅读中，早已“自然而然”
地“下意识”地“习惯”了书面用语。并常常以之为“雅”，以之为“美”，以之
为是“艺术的”和“文学的”。固守在这个书面语的岛礁上，渐渐地，竟然忘记了
身边那个喧嚣不已生生不息的口语的海洋。以高度控制和简洁内敛的叙述所完成的
《厚土》系列，应当说是我自己这一时期的书面语言的制高点。也许，从固有的角
度出发和前进会省力一些，就像一枚弹道导弹，升至高空，便可按照既定的轨道准
确地垂落。可是，我有些不甘心朝着那个已知的目标落下去。站在这个书面语言的
岛礁上，我渐渐地被身边那个口语的大海所吸引，我被那个叙述就是一切的境界所
诱惑，在经过一番迂回之后，我终于以口语倾诉的方式完成了长篇小说《无风之树》。
接着，又完成了长篇小说《万里无云》。我不再只想把文字的贝壳摆放得或者精致
或者复杂，或者像人们说的那样“史诗”般的恢宏。我希望着打破这些贝壳，和贝
壳们与主题、人物、情节以及史诗之类东西所组成的堤坝，我渴望着把滔滔的大海
引进我的小说中里来……我真是太狂妄了，我真是太不自量力了……就像是站在悬
崖上的纵身一跳，明知会粉身碎骨，但却舍不下那片刻飞翔的欢乐……人并非只为
了成功才活着的。也许撒下的是龙种，收获的却是跳蚤。也许渴望看见森林的眼睛，
却只看见了大漠的孤烟。可我还是禁不住想试一试。我在自己这片嘈杂混乱毫无语
法和秩序可言的口语的林莽中，体会到一种从未有过的丰富和自由。在《无风之树》
中初尝了叙述就是一切的滋味之后，我又想在《万里无云》中走得更远，我试着把
所有的文言文、诗词、书面语、口语、酒后的狂言、孩子的奇想、政治暴力的术语、
农夫农妇的口头禅和那些所有的古典的、现代的、已经流行过而成为绝响的、正在
流行着而泛滥成灾的、甚至包括我曾经使用过的原来的小说，等等等等，全都纳入
这股叙述就是一切的浊流。做得如何我不知道，我只是凭着直感做了全身心的投入，
做了那忘情的纵身一跳。
    我不敢惊人之美。把从外人和前人手里借来的东西都算成是自己的“创造”。
我只是有些不知何以名状。我也不愿意以“先锋”自诩。尤其是当先锋这两个字在
当下的中国已经变成了时髦的招牌的时候，我就更加不愿意用它。我们所使用所书
写的这些象形的方块字，都是已经被中国人书写和使用了两三千年之久的东西了。
关键在于你能不能为它们注入新的血脉，而不在你是不是先锋。新文化运动的先行
者们，已经把象形的方块字和中国人千年的口语之海开创性地联结在一起了。我们
所要做的，只是要把那个打开的堤坝再敞开一些，只是向那个大海的深处再潜深一
些，只是再把更多的海水和波涛引到我们的文学里来。在这个口语的大海之中有中
国人所有的悲哀和欢乐，所有的过去、现在和未来，也有刻骨铭心的属于整个人类
的生命的体验。所有的“主题”“人物”“情节”；所有的“历史的”“哲学的”
“深刻的”，和这个大海比起来不过是沧海之一粟。我们没有理由把刚刚获得了一
次解放的象形的方块字，再一次地囚禁在“书面语的文学”的岛礁上奄奄待毙；就
像它曾经被关在文言的围墙之内临危濒死一样。我们也没有必要把中国人的语言之
海，染成大西洋或是亚马逊河的颜色。
    我曾经说过，我最不愿意见到有人看了《无风之树》之后说“这是写农村的题
材”。之所以不愿意，是因为这个“农村题材”的说法实在和文学相去万里，实在
是风马牛不相及。我们只要稍微做一点语义的考证，就会知道，这是一个准军事的
用语。新中国建立之初，一个以游击战的方略最终立国的政权，在兴奋和激动之余，
不免就把自己的军事成功推而广之。于是，我们就有了工业战线、农业战线、卫生
战线、文化战线、教育战线……又为了领导统一和宣传统一方便之计，于是，一切
艺术创作便就有了“工业题材”、“农业题材”、“军事题材”、“卫生题材”之
说，一时蔚为风气。孰不知这题材那题材是一种武装斗争的遗风，这战线那战线是
一种语言暴力。叫我不解的是，“新时期文学”的“新人”们，怎么还是这样口出
“暴力”而不觉呢？为什么我们说起福克纳的农庄和黑人的俚语来就恭恭敬敬，言
必称“文学”而且是“纯”的。为什么我们提起乔伊斯那些几乎不可翻译的都柏林
“方言”和“杂语”，恭敬得如听圣言，从来不敢说那不好懂，只说自己还没研究
懂呢。既然都是文学，就该无论中国外国概以文学和艺术论之。既然都是人的语言，
就该无论是拼音的英文还是象形的方块字都以人的语言对待之。倒不是说中国的作
家都已经成了“大师”——外国的作家们够称“大师”的也寥寥无几，而是说我们
不该从心里从下意识之中这么的不平等，这么的“被殖民”而不觉，这么的“被暴
力”而不痛。就像我们不能把写了美国南方农民的福克纳称做是“农村题材小说家”
一样，我们也绝对不能把写了许多“种豆”“荷锄”的陶渊明叫做“农村题材的诗
人”。这实是一种呜呼哀哉的谬论。我希望文学同行们能够以文学之名清除这一类
近乎垃圾的语言暴力。
    我真心地希望着对《无风之树》和《万里无云》的批评。当然，那是从文学和
语言出发的批评。我愿与同行者一起为文学而努力。
    或许，我们这一代人，我们这几代人的努力都将朽腐为脚下的黄土。那就让我
们和我们的文字一起朽腐为土吧。就让我们随着时间的长河默默无闻地流失吧。总
有一天，在那非人所料的去处，我们会用我们的死沉积出一片叫做中国的广阔的沃
野来。在那片沃野上会有林木参天，会有流水淙淙，会有鲜花盛开，会有虎啸猿啼，
会有百鸟啁啾。只是不知道，那时的人们还记不记得，在很久很久的千百年前，有
人用象形的方块字记下的一首祈祷丰收和幸福的古歌：
    土反其宅，
    水归其壑。
    昆虫毋作，
    草木归其泽。
    不管有没有想象中的那片沃野，不管这想象是不是一种自欺，不管有没有人记
得这支古歌，一切都将和我们无关。深埋于厚土之下的我们将无从体察。不管我们
有多么悲哀和喜悦，历史将和我们的生命无关。就像冥冥的历史之河，正在渐渐地
和屈原与李白无关一样。就像这冥冥的历史之河，已经和许多有名的无名的人无关
一样。历史也终将和我们无关。所有关于永生和永恒的想法都是可笑而又虚妄的。
永存的只有这如大河一样滔滔不息的生生死死的转换。它从来不因为我们的希望或
绝望而改变这转换。每思至此，悲从中来。我们终将变成等待的泥土。或许，永远
无人来播种。那我们就将变成冷寂无语的荒漠与苍天对视。那就让我们接受鲁迅先
生在许多年前以锥心之痛，为我们留下的墓志铭：
    ……于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有；……
    每思至此，悲从中来。可我们又并无别的退路。
    在这无退路的处境中读到莫言的《丰乳肥臀》，读到韩少功的《马桥词典》，
读到吕新那些关于雁北大山和童年记忆的小说，在迎面感到他们语言的瀑布和涓流
的同时，不由得又会深深地感动。这感动让我知道自己的软弱，让我知道自己太少
一意孤行的勇气和绝然。可我还是不由得被深深地感动。
    或许，这是我们为之奉献生命和文学的唯一的理由。

    怀疑与信赖

    张炜

    ……
    大概谁都有过这样的经历和感受：很早以前，一般讲是刚能读懂大部头的年纪，
我们是很不挑食的，差不多极容易就喜欢上、迷上碰到手边的随便一本书，只要能
看得懂就行，只要它留给我们的文字障碍小一点就行。
    可是那时候我们的鉴别力和想象力都不如后来。我们究竟喜欢它的什么、迷于
它的什么？一时怎么也弄不明白。
    实际上也可以说，我们的一部分鉴别力和想象力随着年龄的的增长总要蜕化。
但不可否认的是，这两个方面仍然还是长进了。视野更开阔，接受的刺激更多，我
们也更可以比较了。小时候的世界总是相对狭窄的。所以回头再看那时候自己的激
动，多少也有些不好意思。
    一个人如果在精神上不能够自然而然地成长，那就一定是禁锢了视野，使其失
去了一个进入更广大世界的机会。他虽然长大了，精神上往往还处于童稚状态。
    现在看，那时我们迷上的作品，其中有一大部分经不住再看。所以从这个角度
说，那时我们是被骗的小孩子。
    但即便被骗，获取的激动仍然是很大的，激动可以记住。同样是激动，我们可
以比较它的质量和质地。比较之后，可能我们会发现有时也曾为浅薄无聊的东西而
激动。这个发现的过程，就是精神上成长的过程。
    但是也有相反的情况。小时候，过去的年代不理解甚至讨厌的东西，今天会发
现它熠熠闪光——这样我们同样会为昨天而害羞。
    今天各种各样的文化制成品在街上、家里，在一切有人群的地方滚动，散发着
强烈的刺激气味，这样的“作品”多得数不胜数。在这种情形下，人在欣赏和判断
上就不仅是处于童稚状态的问题了，而是进入了被反复地、过分地磨损的“老年状
态”了——人的嗅觉和听觉开始迟钝。
    它的结果也仍然是一个判断失误。
    所以我们既要打开眼界，又要封闭自己。这样做的目的只为了一个敏感和准确。
被现代讯息轰炸得疲惫异常的人，是不会告诉我们什么真正见解的。
    多糟糕的作品都有人鼓掌，这不奇怪。你感到奇怪的只是为什么这一类人会一
下子出现这么多？我就常常吃惊。
    有些非常明显的丑陋和荒谬，竟然被人探讨论证不停，以便从中寻找出非同寻
常的“奇异的美”。据说它们还能包含“巨大的真理”。
    我也像您一样，担心被什么覆盖住。是的，文化制成品的垃圾每天不是成车地
运到市场上，而是成吨地、像山岭一样倾倒下来。我不知道我们这个时代能否提供
一个巨大和高效的过滤器，即大致不错地先处理一下。
    任何时代都有文化垃圾，也都被那个时代处理过，即有一个看不见和看得见的
“垃圾处理场”。现在我担心，它的结果是，一些杰出的思想给覆盖了淹没了，使
整整一个时代变得庸常，提供不出真正有价值的东西，比如提供一个人物。
    我们反复控诉的那个时代当然糟透了。但也不是一无是处。比如那个时代就为
我们提供了一些开天辟地的巨人，他们首先是思想的巨人。谁敢瞧不起那样一个时
代？
    我们所处的时代是伟大的吗？那么我们产生了巨人吗？如果没有，就是歉收。
时代与时代的比较有好多方法，好多方面。
    有人对一些所谓的“精致艺术品”特别喜欢。在这儿我亲眼看到，在南方我也
见过人们围住买这一些书籍。这当然不错，这些人比起那些到处围着脏臭的人高上
一千倍。这些人品位高，口刁，有见解，吃起食物来讲究做工。
    不过这也往往不是最好的一类读者。
    我看在思想之域的探索者首先并不是表现为“精致”。有精致感的往往有匠人
气。他仍然在不同程度上把玩。而精神是绝对不能把玩的。
    我们不能过于走近那些把玩精神和艺术的作品。
    这是对前些年的一个反拨。前些年战斗气息政治气息太浓的作品比比皆是，把
人的眼看累了。歌德说过，政治的诗往往更有力量，这是因为它借助了党派的力量。
这种力量是真的，而非假的。这种“政治的诗”如果有一份纯洁性，也并非像我们
有些人认为的那么浅薄。
    可怕的是它既是“政治的诗”，又失去了那份纯洁。这才是最坏的东西。这样
的东西往往冒充一个时代的代表作、史诗，实际上什么也不是。
    一篇好的忆苦报告也比那样的“史诗”有价值。因为声泪俱下的忆苦往往是有
真情的，讲述者是真的悲痛了。
    都不关心重要的作家和作品。来自读者的一大部分提问的问题，都在说流行的
东西、通俗的或直接就是坏的东西。这很可怕吗？已经有不少人为此表示自己的忧
虑了——既然还有人忧虑就不可怕。
    因为将来有力量的，总是那些有能力忧虑的人。一窝蜂地读流行性作品的人，
一般而言一茬一茬过去就过去了，他们大部分没有什么力量，他们对于历史并不重
要。
    不必翻太长的历史记录。只去看看“五四”前后的文化界艺术界吧，那个时候
的思想家、严肃的艺术家，大部分都是非常内向，没有什么知名度。倒是专给小报
写言情小说的，在民众中声名大振。多少年过去了，现在再看呢？该在哪还在哪。
人干的活儿不同，价值就不同，分量也不同。历史会误解人，但要误解一个写东西
的人，也不是很随便的。
    在一个思想及其他方面呈现多元的时代，必定有生机、很热闹，这都是必然的。
但搞科研、学术的人不能跟着别人热闹起来。因为这个事业行当本身就决定了他的
庄重性。道德基础太强，玩不起来也热闹不起来。
    有人提倡这样的哲学，说人生的虚无，终极目标的荒谬，所以人活着，就应该
潇洒起来。一般而言这是有说服力的，也不是笨人想出来的话。人不必过得太苦。
人要抓紧时间享受生命。
    ——这看起来是对的。但却经不住一再地推敲。为什么？就因为你的潇洒不得
不破坏规范，不得不以自我为中心。人太挤、太多，你潇洒得起来吗？硬要那样，
就得碰到别人，而碰了别人，就是侵犯。
    你走过了一次，后来人还要走。这就成了非常漫长的、自我克制的一个过程。
其实这个道理——我是说关于“潇洒”的道理——古人早就想出来了，不相信就去
翻古书。为什么这么多年过来了，还是要克制要积极要维护所谓的“假道学”？就
是因为这个星球和世道不是我们自己的，而是大家的、是后来人的。
    读书读得太花不是博览。那样只是“薄览”。对一个作家，特别是大作家，不
深入进去，只是翻翻看看，看一篇一部就算懂了，议论横生，这绝对不好。有多少
能直接读原版书的？你还要借助于翻译，不执著地盯住那个作家，不是危险吗？
    我们介绍过来的作家不少，但系统介绍的却不太多。俄罗斯有几个，西欧有几
个，东方的有几个；20世纪以来的正逐渐系统地介绍。每一个好作家都是迷人的，
是一个大世界。我发现有人在谈起他所理解的某个大作家时，讲出来的并不丰富，
不复杂，也不大。不是作家本人的缘故，而是他把对方的某一个方面、某一个侧面
当成了全部或主要部分。
    有的中国作家，他们阅读的面也并不是特别宽，但由于他的理解能力特别好，
能抓住最重要的东西，所以心中装的作家尽管不是非常多，但却特别准确特别深刻。
这样的作家作品对其创作的影响力必然很大。当然，我认为一个写作者不仅要读得
精深，还要读得广博。
    不能说现在就不是一个读书的时代、读书的国家。你看看每年铺天盖地的印刷
品就知道，读书的人还是多极了，有很多人在把大量时间花费在阅读上。当然电视
对人有冲击，不过电视能够取代图书的魅力吗？我看永远也取代不了。还有，不少
人预言书籍消失的日子简直就近在眼前了，那显然是危言耸听。什么电子图书、音
像图书——这些可能都是一个品种，丰富我们的精神文化生活罢了。它们不可能完
全取代现在这样的阅读。尤其是它们不可能抵消图书的魅力。
    关键问题是要看看大家读什么，而不是读不读。读总是要读的。怕就怕全读了
些武侠传奇，更甚者专读什么低级趣味的东西。
    现在有不少书商都发了财，但他们不是依靠那些名著、高雅的读物，而是另一
类——大家熟悉的一类。
    有人曾说过，一本很纯的大型文学刊物印上100万,订数居高不下，这很不正常，
这是因为不开放的缘故。但我认为恰恰相反一个十几亿人口的东方大国，连一本发
行量在上百万的大型纯文学杂志都站不住，这才是不正常的。开放应该引起人的真
正激动，刺激起人的欲望，特别是创造的欲望。而文学创造是一个生命现象——文
学是最能接近生命奥秘的形式之一，它并非仅仅是一门专业和职业。
    我听人谈论文学，说某某人“爱好”，特别是有这个“业余爱好”；某些人能
“写一手好小说”，等等，觉得这对文学都是很可笑的理解。文学不是一种手艺。
一切从手艺的角度去理解文学的，都是荒谬的、不着边际的。连有些作家也标榜自
己不过是个“手艺人”，说自己的行当与上马蹄掌等工作是一样的，与理发、搓澡
工人、打铁的等等，都是一样的。看来这种理解可笑可爱，实际上矫情得很。实际
上他弯不下腰。
    不能为了表现自己的质朴和谦虚而诽谤了崇高的精神祭坛。
    有人指责中国作家不关心环境问题，不如国外作家，人家更博大等等。我不敢
完全同意。中国作家关心环境，有很多这样的作品可以证明；也有不少人在作品之
外有重要的举动。这都很感人，虽然有时也太“氛围”了一些。
    中国作家关心的事情——人民要求他们关心的事情太多了。我常常听到有人要
求一个写作者：你为什么不去写写这个、那个？好像写了就有用，好像作家专门是
于揭发工作似的。他们只理解作家工作中的一部分。
    作家主要是揭示心灵的奥秘，他在生活中有愤怒，但最后是通过艺术展示开来
的。一个写作者在社会责任方面的压力是非常大的，他所能体现和表达的只有那么
一点点。
    他们在解决人们所渴望的现实问题上，力量是相当微弱的，他们与记者不同。
他们的影响在心灵方面，这是必须一再提起的。
    由于这个内向的、长久的、极其艺术化诗化的特征，又往往逼使一部分读者和
作者从另一个极端去理解作家和他们的文学——即文学艺术完全是纯粹孤立的，是
无关于训诫教导道德政治意识形态等等。这就走入了另一种荒谬。
    一个生命的全部感知，也包括了那一些。一个质朴的、有责任心的作家艺术家
也不会对那一切——忧愤纷争等等无动于衷。好的艺术是艺术家对生命的一次综合
体验和表述。
    艺术特别具有回忆的特征。记者只是报道。有时作家也要求自己的作品、自己
的创作活动有报道的特征——但那只是一种品格的追求，实际上骨子里还是回忆。
苏联卫国战争期间有不少作家上了前线报道，这是因为他们也能报道，但报道还不
是创作，更不是创作的主要部分。这么大一场战争，又是关乎民族命运的，作家要
选择参预的方式。
    无论是政府还是一般读者，都希望更多地看到“报道”的作家。当然他们要求
的方向性往往也不尽一致。但是艺术是不具有那个功能的，艺术主要是回忆和联想。
只有在品格——风格的选择上，艺术才可以有报道的外部特征，即貌似报道。
    一个开放的社会、一个思想上的多元的竞争的社会，才会有大艺术家的产生。
这是显而易见的。所谓的混乱恰恰给了创造和幻想的自主性。但是竞争的社会失去
了某种理想主义的基础，给那些理想主义色彩。浪漫主义色彩很浓的艺术家以极大
的痛苦。真正的艺术家无论选择什么样的创作风格，骨子里的理想主义也还是非常
重的，从海明威到索尔·贝娄，从屈原到鲁迅。
    但是，现实生活中没有竞争没有各种欲望的展现，甚至是没有混乱和苦难这一
切，而代之以另一种东西——理想主义的、条理化规范化的生活，又容易走向集体
的盲目，出现很窒息的生活和政治。那时候不仅是物质上的贫困，也会带来精神上
的贫困，艺术肯定也没有前途。在一个思想——哪怕是个很好的思想——整齐划一
的年代，也不会有大艺术家的位置的。
    不过，如果任凭一个时代一个社会的混乱、竞争愈演愈烈，苦难就会蔓延得无
边无际。这样的环境形成了，制约的力量——理想主义的力量——就要在艺术等方
面、在意识形态等方面全面地加强。
    看来时代要塑造一个伟大的艺术家，付出的代价是太大了。这可能就是所说的
“国家不幸诗人幸”。
    当一个时代过去了，人们在精神方面要总结和保存一些东西。因为这是一个时
代的最重要的收获。这种保存既然太重要，于是就非常慎重。讲到慎重，就不是匆
忙和草率，而是要好好思索。
    面对精神产品，最能引起思索的是什么？当然不是电视片、电影，甚至也不是
戏剧，而是哲学、历史著作和文学著作。这是思想和精神的最好最方便的表述形式
和存在方式。它们本身就是引人思索的特质。
    打开一本书，一边抚摸、按住，一边读、欣赏，同时进入了仔细的判断。你想
不出头绪，可以暂放一放。也可以休息一下再读。电视、电影等闪闪跳跳的画面就
影响这个。而且它也不是探讨和论证的最佳场所。比起逻辑缜密的书籍来，再好的
影视也是粗疏的。影视对当代生活干扰大、影响大，它们总是非常通俗的。
    要娱乐，看看影视可以；要搞学问，要非常严肃地探讨，就得离开影视一点了。
    评论家当中也有缺乏操守的人，但也有刚直不阿、判断力非常好的人。这个时
代在任何领域，都是一个加速分化、加速成长或堕落的时期。做个评论家比做个作
家，从一个方面看更难一些：更直接地说出判断。可是在内里是一样的。一个作家
在作品中，即便这部作品挺花哨、挺现代，它要掩盖作家本人，能做得到吗？作家
的精神实际、对时代和人民、人类的态度，还是暴露无遗。
    那些指鹿为马、相互吹捧让人厌恶之极。可是你们应该注意一下，有的评论家
还是相当感人的，勇敢、纯洁，有精神。这是思想界知识界的一个希望。这样不妥
协有风骨也有学养的人再多一些就好了。很可惜还不多。一般讲，在任何时代都不
会特别多，太多可能也不正常。
    个别评论文辞不错，口气挺迷人。不过这只是一个优点，如果没有原则，再迷
人也没有多少意义。人要有原则，搞评论而无原则，就是极有害的人了。
    讨论艺术和真理不能总是“影响”如何如何。“影响”一般而言说明的问题不
大，有时说明的问题还恰好相反。真正的艺术和真理，要产生广泛而深远的影响需
要个过程，有个条件。
    一部作品、一种思想，省略了过程和条件直接走进人堆里去，我就捏一把汗。
我们不应该太在乎影响。门外汉听声音，专家们看质地。
    不少人为了印证眼前一切都是对的、必然的，就反复引用国外的历史、例子。
参考是当然的了，我们不可能不参考。但参考的目的是规避和学习，而不是为了说
明：只要是历史进程上发生过的坏例子，我们都应该发生。那样不是太可怕了吗？
    比如说我们正生活在其中的这个“时间”，不是流动不息的吗？这段时间过去
是没有的，是绝对新的。那么陈旧的事物在这个时间里重新做一遍，不是太傻了吗？
人应该战胜自己的遗忘。人类付出了那么惨重的代价，是不应该全都遗忘的。只要
记住其中的一小部分，人类要进步也是快多了。
    是的，历史上有过、常常有过践踏弱者的情况，我们也要据此再做一遍吗？我
们敢于公开地说：我们站在强者一边、站在富人一边、站在有权力的人一边吗？不
应该这样。不应该抛弃大多数人，这是个千年不变的道德基础。
    西方人对东方人的歧视也不是个含而不露的问题了。有的汉学家自称热爱中华
文化，但仍然在强烈地维护西方文化中心论。我与他们的交谈中十分清晰地感受到
了这一点。他们的依据是什么？显然不是文化，而是金钱。西方的钱多一点，于是
就认为这个民族有了文化。
    一个民族是否有文化，是个复杂的问题。它与在一个时期国民受教育的程度有
联系，但还不是一回事。民族文化需要积累。民族的文化不是一个时代完成的，它
的主要部分总是深埋在历史中。所以那些汉学家竟然无视中国几千年的文明史，这
就不由得让我吃惊了。
    推崇远处的，贬低就近的，这是人的一个通病。离我们远的——古代的、外国
的，从时间和空间两个方面离我们越远越容易受到赞扬。这是没有原则的表现，也
是心胸不宽广的表现。实际上的真实则远不是那么回事。
    承认眼前的东西更需要勇气和良知。
    有人把古代的作品说得好得不能再好，其中的溃烂部分也说成了鲜花。这就让
人反感。比如《金瓶梅》中威堕落无耻，什么还抵消不了？一个真正的艺术家不可
能这样写。这部书，这一类书，只能是我们民族丑陋部分的一个显露。有人把它说
成是“第几大才子书”，那是他家的“才子”。
    《聊斋》是一本有趣的民间文学集，而不是典型的短篇小说。它是一部传说集，
整理记叙者有才华，这样讲才公允。实际上书中记的鬼狐故事等，在民间，主要是
在北方农村，流传得非常广，都大同小异。我不认为那是看了这本书才传开的，而
是作者搜集了这些传说。但是作者通过记述所表现渗透的人文精神，有时品格是不
高的，作为一个知识分子的标准去要求，作者心理上似有不洁净之处，格调不高是
明显的。这从他的其他作品看得更清楚一些。有些很龌龊很腻歪人的描述，不值得
赞叹。要与之保持个距离。
    我们在文化方面也许正在疏远不该疏远的东西。有人极力想让人遗忘一些作家
——虽然这是徒劳的。如果不是遗忘，那么就是歪曲，让人们歪曲他们，改变他的
形象。
    智利的伟大诗人聂鲁达有过一段非常中肯的、犀利的话。他说：“一个真正的
民族作家是任何国家的人民都不可缺少的最纯粹的英雄。世事的变幻、作家为其劳
动付出牺牲的程度、年轻一代急急忙忙强做出来的冷漠以及评论界的恶意、偏颇和
浅见都不会改变这一事实。”
    说得多么好。在我们的视野中，究竟有哪些作家才有资格被称为这样的作家呢？
我看首先得说鲁迅，还有屈原、李白、杜甫都算。
    现在自吹自擂和慌慌张张都太多，其实大可不必。商品经济把一个知识分子吓
成了这样，吓得急于兜售自己，这太有失风度。“文学周”上图书销售部门在广告
上写了什么“最重要”之类的话，我一看就觉得刺眼。他们解释说是从海外版图书
上抄来的，我坚持要涂掉。我不愿、也更害怕自己与这个时代的某一类混淆。
    还是那个聂鲁达说得好。他说：“那些被一个残酷时代的商品环境逼得走投无
路的作家，时常拿着自己的货物到市场上去竞争，在喧嚣的人群中放出自己的白鸽。
残存于昏暗的傍晚和血红色黎明之间的那一丝垂死的光，使他们处于绝望之中，他
们要用某种方式打破位令人窒息的寂静。‘我是最优秀的，’他们喊道。‘没有人
能和我相比。’他们不停地发出这种痛苦的自我崇拜的喊声。”
    这段话大约是1962年说的，离现在30多年了。对照一下现在，你会觉得好像是
为今天谈的一样。精到极了，一针见血。有趣的是，你还会明白，不少作家惊慌失
措、被商品环境逼得走投无路的情景，在30年前就被一位大师目击过也描述过。30
多年过去了，文学仍然没有死亡，诗仍然没有死亡。现在面对着这样的一种环境，
不是有人一再地宣布文学即将死亡吗？如果再过30年，就可以印证一下了。文学是
一种生命现象，它必然与生命同在，怎么会让人看到消亡呢？
    一个写作者只能自信，但不可以崇拜自己。自我崇拜就是艺术生命完结的开始。
我们应该寻找的崇拜者有的是，他们的伟大身影是永远也不会倒塌的。
    我毕业离开校园十多年了，而这十多年又是学校和青年、整个社会生活发生翻
天覆地变化的十多年。我对大学陌生了。但我对大学的热情、向往，却仍然像过去
一样。我难以忘记大学所给予我的支持和理解。
    大学应该是现代思想的发源地，大学应该高瞻远瞩。大学尤其不应该是个时髦
的地方。太时髦了就容易遮掩真正的见解，淹没清晰的思路。
    好的、有独立见解的年轻人，从来不随便学着说话，而是思考之后、辨别之后，
再用自己的语言表述出来。
    世俗之风想在一个早晨吹透了大学，有时也比较难。
    但也有搞严肃文学批评的人不断地跟着电视剧转，出一块择一块，让人。心里
产生滑稽感。
    一本坏书在大学也不是没有市场。有的同学眼睛就是跟着流行性读物走，荒废
了学业。我们那时在学校读流行性读物要少得多，因为找不到。再说那时的大学生
是77届78届的，大多在社会上磨了很多年，经历复杂，鉴别力要好一些。那时主要
按照文学史和哲学史来读。那时的毛病只是过分地相信了教科书。
    很多好教师离开了或正在离开校园。这是令人悲哀的。大学令人羡慕，从来都
是这样。这是怎么了？商业、某些所谓的大公司，真有那么大的吸引力吗？我看起
码对有些人是这样。
    一个知识分子到了一个非常时期，他内心深处开始忍住各种压力，这种种压力
越来越大，最后让他绷着的心弦终于断掉了。心弦即便坚硬如金属，也会疲劳啊。
    知识分子正等待一个转机，有时似乎有了，后来又是一次失去。一个社会不让
人们强烈地羡慕知识分子的处境，这个社会就不会有希望。
    有人说写作作为一门职业，最好由女性来干。在家里工作就行，卖文为生，旱
涝保收，多么惬意，而且不会有大的跌宕。看上去好像说得一点不错。实际上这样
讲的人连文学是何物都没弄通。
    文学对于男性和女性，都是一次极大的考验和陶醉，都必须用生命的全部去拥
抱。它能耗尽你的一切：才华、青春、激情。它绝不是绣花之类的软手工，不是细
小的针线活儿。它需要你付出，而且不是一般的金币，而是生命之汁：一滴一滴地
付出。
    有人可能指出某些“大获丰收”的女作家，指出她们著作等身却依然年轻生动
——你仔细看过她们了吗？你仔细看看她们算得上作家吗？作家是个神圣的称号，
不是谁都可以配得上的。当然，在公众场合出于礼貌，随便叫叫也无妨。我自己就
不认为自己算是一个作家。一个国家一个民族，并不会有太多的作家。
    爱尔兰出了个著名的女作家叫曼斯菲尔德。她活得时间不长，但出手不凡，才
华让不少同代人嫉妒。我看过她的日记书信，发现她一生都献给了艺术。在不断吐
血的情况下，她最放不下的还是写出她想写的好作品。
    另一位与她差不多同时期的女作家是伍尔夫。这两个大家可能都熟悉。伍尔夫
最后投河自杀了。她们为艺术倾尽了心力，付出了全部的热情。你们看，艺术对这
样的女性轻松吗？
    艺术不属于那些饱食终日、搽脂抹膏的女人。艺术是人生的一场战斗。
    严肃艺术的处境让不少人担心。这也真是个担心的时候，中国历史上是否有过
这样的时候？不知道。相似的情况大概也有过。比如在二三十年代，严肃艺术在商
品经济环境下也好不到哪里去。不过那时没有另一个可怕的、无所不在无孔不入的
东西，它就是文学等严肃艺术的强大对手——电视艺术。
    这样一来，纳艺术就给挤到了比较狭窄的地方了。但电视艺术由于本身的普及
性和总体上的浅显性，在文化的核心部分起不到领导和左右力量，所以它自己也有
天生的尴尬。
    我想，正是在与各种压迫和制约的反抗之下，严肃艺术才会得到新的磨炼和成
长，进一步显示出它顽强的生命力。
    对一部艺术品、一个艺术家的评价当然会有不同。但各种评价都要是朴实的，
必须出于真诚之心。这样再苛刻也会让人理解。怕就怕困嫉恨或其他原因而肆意贬
损。这是没有多少意义的。误解、不确切甚至是极不确切的评论，在那些大艺术家
身上也发生过。比如说那个杰出的女作家曼斯菲尔德吧，她眼里的屠格涅夫简直是
糟透了。“我真不敢相信我曾喜欢过屠格涅夫。多么装腔作势！多么虚伪！”这就
是她的评论。如果我们读过了屠格涅夫的《猎人笔记》，大概不会无动于衷，不会
不被其中巨大的才华所打动。像《歌手》、《白净草原》等篇章，真是妙不可言。
    看来伟大的艺术也会被严重地误解，而杰出的艺术家也会误解别人。
    她对普鲁斯特的《追忆逝水年华》也评价不高。好在她的真诚是不让人怀疑的，
她真的那么看。人在某一个时候失去判断力，这也不奇怪。有的极重要的作家，在
评价作品中流露出的偏见、误识，真是达到了让人吃惊的地步。不过实事求是一点
讲，大艺术家的目光还是比大多数人穿透力强多了。
    不止一次有人问我文学艺术的重要性表现在哪里？我无法回答。因为能这样问
的人，你对他解释起来就复杂了。有一段时间上演几部表现领袖人物的影片，那一
阵，我发现有的机关干部在会议上讲话时，就走动，走动姿势明显地学了那几部电
影。他们甚至也像电影中的人物一样，不把呢子大衣穿上，而是披着、用两肘撑着
掀着衣襟……看来艺术是很重要的，起码可以影响人的举止。
    文学艺术在文化积累中的比重是很大的。而文化制约着一切，在社会生活中表
现为强大的、难以挣脱的力量。文化是一种土壤，无论你喜欢不喜欢，都要在它的
培植之下；所有的生成的东西也要依赖于这场土壤。经济、政治，许许多多的一切，
都由文化决定着。
    文学艺术对于人的心灵观念的影响是巨大的，它远比一些行政命令的影响大。
它大到不需要服从，而只需要认同和跟随，与它交融一体。人就是带着它的分子，
走上了社会生活之中，去推动去改造,去行使他的、同时也多少是文学艺术的意志。
    我们大概无法估量一部《红楼梦》、一个鲁迅，对于中国的经济政治文化的全
面塑造中有多大的比重。它们对社会生活的作用也许是无形的，比如说它们不能自
己动手，它们可以通过人民的手，也可以通过一代伟人的手，比如通过毛主席的手。
毛主席对那部书和那个作家，达到了迷醉的地步。
    不能把一切希望都寄托在商品经济上，不能仅仅是等待某些东西的形成。相反，
商品经济在另一个方面也会瓦解一些重要的事物，比如精神范畴的、伦理道德范畴
的。而最终决定着人类幸福的，大概还是商品经济本身。
    商品经济的健康发展，必须建立在一种对应和制约的基础上。现在没有这种对
应和制约，特别是没有思想的、精神的制约，在舆论方面也贯彻和鼓励一种商品思
想，结果只能是恶化文化环境，把文化制品也纳入了商品竞争的轨道。这就非常危
险。但是这样社会各方面的秩序就会混乱，抵消开放的环境带来的利益。
    用竞争刺激起人的欲望，并影响到创造上，这是非常好的。这样可以冲击很僵
化的某些东西，给思想领域也带来收获。思想上的自由天地有赖于一个竞争的商品
环境，但思想巨人的产生恰恰是要以反对对精神和人的生存状态的侵蚀做为前提。
这看起来是矛盾的，实际上一点也不。
    物质之车会飞速地开动，冲决一切，于是就需要制动的条件。失去制动的车会
带来灾难。制动说到底不是经济政策本身，因为经济模式也是一种文化产物，所以
要制动仍然要回到文化上来。
    大学里对那些通俗的言情小说、一些诗歌（其实只是押韵的句子）如果表现了
过大的热情，就会有害于大学生活。大学期间应该涉足一些高深的领域，美学的、
哲学的、重要社科文学作家的世界，等等。因为这个人生阶段是人门的最佳时期，
身边能找到重要的老师和同伴。毕业了，往往就失去了这个条件。
    即便是学理工的、学经管的，在大学阶段都要涉足比较重要的、深邃的思想体
系，这种开阔思路、视野的过程，对一生都非常难得，也算没白上了一次大学。大
学就不能满足于学些雕虫小技。
    如果几年下来，除了学几门功课之外，就是读了不少言情小说，那可糟透了。
同样都是文字写成的书，质地差别大了。好的书仍然是极有魅力的。当然，人的享
受能力不同，要训练自己，有人就是没有能力享受高雅的精妙的东西，没有能力听
音乐，这也没有办法。要与自己身上平庸的东西作斗争。
    ……我到了那里一看，那里的人有一种奇怪的盲目的自大和傲慢。他们瞧不起
外地人。研究一下，不过是钱多一点。钱是不值得骄傲的东西。因为钱并不能使人
更懂事，也不能使人崇高。钱还可以腐蚀人。旧社会一些地主老财钱多得很，他们
其中的一大部分据说是非常令人讨厌的。
    那个地方连找到一个听纯音乐。懂得严肃艺术的人都很难，你说不是很小的一
个地方吗？那个地方这几十年里几乎没有培育出一个真正有价值的人物。这说明一
个地方和一个人一样，都有气质、有个性。
    我们尊重的是淳朴的土地，是劳动。新兴的很多地方伤害了劳动者和劳动精神，
所以非常可惜。艺术的一个功能和任务，就是与这种伤害作斗争，并且要不知疲倦。
    普希金的诗我百读不厌。翻译过来，光彩仍然逼人。那种音韵气质上的美不可
抵御。我已经保存了不少版本的普希金著作，最近有两个出版社出了非常漂亮的版
本。
    我对俄罗斯文学的浓烈兴趣一直保持下来。一些重要作家像托尔斯泰、陀斯妥
耶夫斯基、屠格涅夫、契诃夫……我每年都看。这些作家在我眼里更有魅力。也许
是两国土地相连的关系，我们对这些作家作品的理解更容易入眼入心，对这种气味
总是更能适应。它是一个欧洲国家，但东部在亚洲，这就有可能产生最接近东方气
息的艺术。
    苏联对精神生活的禁锢也没能从根上摧毁俄罗斯文学的强大根基、那种难以低
估的巨大影响、传统的力量。在几十年的时间里，竟出现了数不清的优秀作家，甚
至包括了肖洛霍夫和写出《日瓦戈医生》的帕斯捷尔纳克。这真不可思议。那些在
极其压抑的环境中做出勇敢而危险的反抗的人，那些艺术家，多得让我们不好理解。
在我们这儿，即便是非常有勇气的艺术家，也没有几个在创作上表现出自己的个性、
不能苟同性。他们大致配合得很好，连配合养猪运动的快板也写。
    这其中的区别是复杂的。要从文学传统上找原因。还要从其他方面。我们也有
一笔了不起的文学遗产，但这毕竟不能与地跨欧亚的俄罗斯相比——我主要指它们
的色调和品格的差异。
    现在各种人都在表演。那些低劣的表演真让人厌恶又难受，让人替他们不好意
思。没有什么好说的，就是这么个特殊时期。既允许一个人去丢人现眼，又允许一
个人去默默地坚守。这样也好。总比统一的、强求一律好。这样寻找自己的道路容
易，选择容易，鉴别当然也容易。过去大致都板着脸说套话，你信谁不信谁？
    这是个世界上人口最多的国家，所谓的“文化人”队伍，大概也是世界上最庞
大的。当然会鱼龙混杂。从其中寻找丑恶是必然的，但不要因此而对文化界本身失
去希望。现在要干的最重要的一件事，就是光盯住自己。
    盯住自己，至少是不让自己变得那么可怕。这并不简单。这时候的人心弦稍稍
一松就得清到一边去。各方面对人的引诱非常大，除此还有欺骗。引诱有时是没有
力量的，那么就要加上欺骗。
    金钱对人的腐蚀是任何时代都有的。但现在与过去不同——与大多数时代不同
——现在有人在公开地、堂而皇之地歌颂腐蚀本身。这才是让人吃惊的事情。
    让大学生在业余打工时去做一些很特殊的工作，比如做经纪人、公关小姐等，
我看是非常荒唐的。它与一个人求学期间心理上应有的一份严整性、与正在进入的
专业上的内夺精神是格格不入的。这些工作缺乏更高的道德基础，对大学生的成长
是有害的。作为一项职业，社会上当然也需要人去做，但大学生时期最重要的，是
要有超越职业追求的某些理念和实践，这样才算没有白过了大学生活。
    一个人年纪轻轻就学得很会算计、乖巧可人，这总是很危险的事情。这样的人
没有什么希望。其实他们之所以不愿意像别的同学那样干干体力活，比如挖沟、擦
车、当搬运工等，主要就是懒。而懒惰的人常常是不可信赖的，将来在生活中就是
这一批人会形成一股不健康的、消磨或破坏的力量。
    课余打工，干干体力活，活动活动，换换上课累乏了的脑子，这多么好。这使
我想起“文革”后期的“开门办学”，让学生走向田野和车间，学军学农学工，这
是非常好的、健康的，只可惜走得太远，太过了点，也耽误正事。
    我从不看乱起哄的书。因为有风度、有自尊的作家不可能跟着哄来哄去。不要
说这样，一个好的思想者、专门家、艺术家，有时就是要回避那种很外向的活动。
比如说，参预制做某些电视、上荧屏，就不一定太频。有的干脆从来也不干。
    在有些人那里，只要能出名，能哄一下，让他干什么都成。这样的人如果是个
作家，还能信赖吗？我绝不信赖这样的人。
    这个时代好作家十有八九是闷在那儿。别人得去找他们，不要等着让他们来找
你。他们一般是不会出来的，不会跑到大街上张扬。
    ……说到人的自尊心—一个写作者尤其要如此。一些写长文歌颂某些人物的所
谓“作家”，大概从来没有这样的意识。他们为了几个钱或其他而去颂扬的那些人、
为之激动不已的家伙，如果去接触一下，往往会发现是一些很粗鲁的人，连基本的
教养都没有。这样一类人怎么能吹捧？
    我永远不会去写这一类人。
    我希望你们将来拿起笔，也不要走这条路。要有一颗干干净净的心。
    他们写出了那样的“作品”，还要到处送。其实应该藏起来，因为并不是什么
光彩的事。这比偷了东西更可怕。
    ……人们说现在最迫切需要解决的问题就是人口和环境问题。这当然不错。其
实人口问题也是个环境问题。
    先要想法解决呼吸，也就是说要有点像样的空气。外面阴云密布、烟雾腾腾不
管不问，只顾得内装修；其实把自己的小窝贴得再花也救不了人、也没有多少帮助。
人应该把注意力更多地放在一些根本性问题上。
    现在是个金钱角逐的时期，很多人根本不在乎环境如何。他们根深蒂固地认为
有了钱就有了一切。这就像某些人认为有了权就有了一切一样。这一类人都是非常
渺小的，基本上是空心人。他们从来都是一个世界的毁坏者。
    我们曾经因为人多而自豪，现在也仍然有这种自豪感，这种自豪感是必须的吗？
我觉得一个民族的生殖力量是不值得过分夸耀的，但一个民族的精神境界、素养和
思想的力量，却是任何时候都需要拿出来比较的，不能在这些方面落后，这样会引
起深深的自卑。这种自卑的开始，往往就是一个民族走向尴尬的开始。
    一个人的重要性，表现在他与一个时代的关系上——他必须与所处的时代构成
某种关系，而这种关系又具有某种深刻性和不可替代性。特别是一个思想家，应该
是这样。作家如果没有这样的特征，就是空有其名。作家作为一个时期的记录者、
目击者和启迪者、表述者，与他的时代必然有一种对应关系。研究这种对应是有趣
的。有时一个作家看起来极少变化，特别是风格等等；但仔细研究一下就不是。他
的思想会在一个时期侧重到某一方面，而且还会发生重大的转折性变化。
    这是真诚而深入地生活着、思索着的必然结果。大部分文化人都是与一个时代
很合拍的，起码外在节奏是一致的。这样的文化人只有一个或几个可以留下来，作
为时代的另一个方面的代表者。可是其中大部分毫无大的价值可言。一小部分文化
人是很自觉很自主的，他们才会有一个生命的独立色彩，即敢于面对自己的时代，
而绝不是盲目跟随。这样的人就与时代有了特殊的关系，他在某一点上找到了一个
对应。这就变得很重要。
    所有这样的作家，都是思想家，在本质上既是诗人，又是哲学家。这是真正的
作家。
    在思想界和创作界，每个个体的差异是非常大的。有人善于发现，在对待新的
因素的生成方面异常敏感。他可以伸手抓住一种东西，并告诉四周他抓住的是什么。
还有人可以接上去进行深入的思考，即迅速地挖掘和扩大前一个人的发现。他不够
敏感，可是他有更强的思索的能力。一个时期的重要思想成果，往往都是这两种人
的结合才完成的，缺一不可。
    我们当代的文化界是极有利于生成这两种人的，现在虽然还不多，但我看到它
已经生成。这是我感到极为兴奋、感到有希望的一个理由。
    发现必须是来自眼前流动的生活之河，而不是别的地方。如果从很远很远的地
方抄袭一种东西，那绝不是发现。如果将这种虚假的发现误解为发现本身，并加以
扩大，那就会制造出一种虚假的、靠不住的繁荣感。这只能让人觉得别扭和不踏实。
    现在的某些文学现象就是这样。某些哲学观念的风行也是这样。这些都在有意
无意地覆盖真正有价值的东西，即覆盖了发现。
    大学里有一些评论家正在飞快地生成。他们有的已经写出了好文章。这些评论
家学养好，更主要的是，他们正从一个比较紊乱的思想环境中挣扎出来，他们的经
历一开始就不同于其他人。他们看到了不少坏的榜样——坏到了极端，就让他们产
生恼怒。他们于是就要走向那些人的反面，即努力地使自己挺直腰杆。
    这还因为他们年轻，有青春的最可贵的特征。怕就怕以后这个特征消失了，所
以他们的整整很长的一个阶段，恐怕都要维护着自己的青春。
    他们正为文坛增添着崭新的东西，而这些东西恰是十几年里一直缺乏的。那时
候的勇敢我们也见过，也可贵，但两个时期的勇敢在质地上却是大不相同。
    时文不是一点不能读，而应该主要读可以珍藏的书。现在不少人把时间都花费
在阅读时文上，结果既浪费了宝贵的时间，又使自己变得越来越平庸。
    看看那些一代代流传下来的著作吧，它会让你在精神上再生。与这个商品的时
代在精神上保持一个距离——如果有这个可能的话，那么就是通过这种阅读，它还
会使你变得从容和冷静，有勇气。

    现实主义与“现时主义”

    刘醒龙

    “现实主义”这个词在文学界已经好久不见人提了，记得冯牧先生在世时，曾
在1992年的一个会议上说《凤凰琴》是新时期以来的“现实主义”的代表作。我当
时在场，听了后不禁有些心惊肉跳之感。现实主义作为一种文学流派，从来都是存
在的，然而不知为什么仿佛在一夜之间，“现实主义”突然消失了。在文学的空间
里，只是偶然才能见到它们沾满尘垢地塞在一处处宛如商业街精品店处所的角落里，
眼明手快口齿伶俐的鉴赏者，极少光顾它们。那种遭遇无疑只有假冒伪劣产品才有。
当然也还有其它原因，譬如“现实主义”的作品最容易被人利用作为棒子或旗帜，
挥舞也好，张扬也好，往往结果都让人厌烦厌倦。“现实主义”作品的最大可取之
处是一般的不需要更多专业知识的人就能辨别出真假优劣，不比如“皮尔·卡丹”
之类的东西，见者有限，识者就更有限了，往往只是人云亦云而已。“现实主义”
则不同，因为它几近一个人的人生，稍有胡诌就会被看出破绽。这大约是前段时间
里，“现实主义”备受冷落的根本原因。进而甚至在说某某为“现实主义”时，言
语与表情中都有一种嘲讽。
    实际上，不少标记为“现实主义”的作品，只能算作“现时主义”。我愈来愈
感一个“实”字是如何了得。见人吃豆腐以为牙齿快，是无法达到真“实”的境界。
不少作品问世时叱咤风云，天下为之震撼。三五七年之后，不用说再读，就是想一
想也觉得脸红，不相信自己当初的幼稚。这种状况有点像这些年的黄河，每逢夏天
它就要汹涌地激荡一阵，其它季节便宛如溪流甚至是枯河，除了黄沙百里，找不见
作为河所必须有的水。现实主义的质量是充盈，用河流来概括它只能是长江。无论
从天上看还是在地上看，不管是旱季还是雨季，总改不了它的博大、深沉、浩荡和
向前的奔腾。
    充盈是从“现实主义”中区分“现时主义”的重要标准。在充盈之中是生命、
是世界，是一个人的灵魂和血肉，是对生活的公允，是对艺术的实在与平静。
    “现实主义”需要一种精神，“现时主义”只是某种情绪。
    去年秋天的一次活动中，一位从事力学研究的年轻的博士生导师当面问我，一
个作家的作品应能体现一个国家的民族精神，譬如《老人与海》就体现了美国精神，
《阿信》就具备了日本精神，中国有哪位作家的作品做到了这一点,都说《阿Q正传》
好，但阿Q精神真的是中国国民精神吗？我们成天都在批判自己的劣根性,谁又能指
出什么是中国人的优根性呢？实话实说：我当时无言以对！事隔不久参加中国作家
代表团访问克罗地亚时，一位出租车司机说他喜欢中国不喜欢俄国，中国人勤劳不
侵略别国，俄国人懒又爱侵略别国。无论是在亚得里亚海滨和先前在斯洛伐克的多
瑙河畔，面对上帝对欧洲的恩宠，我深刻地感到在环境恶劣中保持了五千年文明历
史的中国人，是不可能靠着劣根立国的，她肯定有自己优根的存在。我们学习鲁迅
先生，不少人记住了文章是匕首和投枪，然而却忽视了先生立文立意的根本。先生
对故土的深爱与深情也是无人能比的！在这一点上，对先生的模仿同“现时主义”
对“现实主义”的模仿出奇地一致。
    鲁迅先生也是一种精神，我们不能把这种“精神”仅仅理解为某种情绪。
    情绪重在宣泄，令人有痛快淋漓的亲历之感。情绪一方面是个可爱的尤物。另
一方面也是可悲的产物。精神则不同，它也会波澜壮阔，决不会狂放不羁，它是黑
夜里的烛光，不会是进爆的炸弹。如果大家都来这么理解先生，那他的形象会更加
伟大。不会只看到他的恨而忽视他的爱，因此就以为先生只是匕首与投枪，看不见
先生心里那支长明不灭的一盏烛光。
    作为一种精神，“现实主义”本应表现更多的真的来源于生活，来源于普通人
中间的内容。人在社会中需要的更多是崇高与善良，没有谁是天生为了恶才来到这
个世界的。“现实主义”的精神之力正是取之于这一点，相对于劣根性，优根性是
个客观存在。这个空白谁来弥补？“现实主义”在没有解决这问题之前，恐怕还得
受到“现时主义”的骚扰，甚至拉它们壮声威。这对中国文学来说，是一个痛苦的
悲哀过程。而作为一个清醒的“现实主义”作家，就得准备着承受鉴赏者的冷眼。
    国外的同行问我，中国现在有没有比鲁迅先生更伟大的作家。我说没有。对于
当代的中国作家来说，现在的关键不是自己如何做才能显得比先生伟大，而是自己
怎么去学习先生是如何走向伟大的，还有一点要做的是，必须认真地尊重“现实主
义”，因为仰仗国情没有别的东西可以超过它的生命力。包括对待“现时主义”。
起码还有些自我牺牲精神，大众需宣泄时他们能站出来，最后又被这种宣泄之后，
泥沼一样的不应期所吞没，这样的悲剧也是可以理解和同情的。

    翻译所造之孽

    王彬彬

    19世纪正“末”着的时候，文化界有些人对即将到来的新世纪寄予了种种在今
天可以断言是不切实际的希望。 例如严复就认为， 在20世纪，衡量一个人是否是
“人才”，应该将是否“通西语”作为必备条件。在《论今日教育应以物理科学为
当务之急》一文中，他说道：“其所以必习西文者，因一切科学美术，与夫专门之
业，彼族皆已极精，不通西文，吾学断难臻极，一也；中国号无进步，即以其文字
与外国大殊，无由互换智识之故。惟通其文字，而后五洲文物事势，可使如在目前，
资吾对勘，二也；通西文者，固不必皆人才，而中国后此人才，断无不通西文之理，
此言殆不可易，三也；更有异者，中文必求进步，与欲读中国古书，知其微言大义
者，往往待西文通达之后而后能之。此亦赫胥黎之言也，四也；且西文既通，无异
入新世界，前此教育虽有缺憾，皆可得此为之补苴。大抵20世纪之中国人，不如是
者，不得谓之成学。”严复显然没有料到20世纪中国的文化教育还会长期被一种极
端的蒙昧主义所控制，没有料到20世纪中国的历史进程是如此曲折，没有料到20世
纪的中华民族还会如此多灾多难。20世纪70年代，我上中学时，并没有学过半句外
文，却参加过批判学外文的运动。“我是中国人，何必学外文。学了有何用，不学
又如何？”这是那个年代一个“革命小将”气壮如牛的质问。它作为一种“正义”
的声音传遍全国的校园。严复先生地下有知，该痛哭流涕吧。
    严复是近代大译家。他对译事之难，有深切的体会。他深深地知道，再“信”
再“达”的译，也不可能把原著的思想意蕴准确完全地表达出来。在翻译的过程中，
他一定时时为译语难达原意而苦恼。正是因为对翻译固有的局限有痛切的感受，他
才多次强调学习西语的必要。他呕心沥血的翻译，既是为了传播新知，更是为了唤
起国人对原著的兴趣，从而发愤学习西语，直接阅读西方著作。在严复这样的翻译
家看来，翻译的最高使命是最终消灭自身，使翻译成为一种不必要的工作。如果翻
译造成的后果，是使得国人都满足于读译作而不去学外语，那便是翻译的最大失败。
    但希望毕竟是希望。在20世纪的中国，通过翻译来了解异域文化，仍然是一种
普遍现象。如今,20世纪也正“末”着。人们从各个方面总结100多年来的成败得失。
我觉得，这100多年来，如果要论功的话，在思想文化界,翻译的功绩是无论如何也
不能漠视的。不过,100多年间，翻译也造下了种种罪孽。在充分意识到翻译之功绩
的同时，也有必要对翻译所造之孽有所了解。
    就再“信”再“达”的翻译也必然使原意发生某种程度的变化，从而使读者产
生某种程度的误解而言，翻译的过程，就既是在积德，也是在造孽。不过，这里要
说的，不是翻译的这种先天性局限，而是指一种并非非犯不可的错误。这类错误的
发生，或者由于译者外文修养不够，知识结构有欠缺；或者由于翻译时态度轻率，
不负责任。还有一种可能，便是明知故犯。在近100多年的翻译史上,出现过各式各
样的翻译理论，有过种种不同的翻译标准。最离奇的，是“宁顺而不信，不信而不
顺”，也即为了译文的顺畅和适合中国读者的口味，不惜改变原意。这种时候出现
的翻译错误，就是明知故犯了。这种翻译观念，曾经还颇有市场。鲁迅对此曾深恶
痛绝，一再著文予以驳斥。
    虽说上述原因造成的误译都是可以避免的，但要求翻译绝对避免可避免的错误，
正像要求全部驾驶员都绝对避免交通事故一样，显然是不合情理的。但翻译的错误，
也有小大之分。把叉子误译成刀子，甚至误译成中国的筷子，把马车误译成驴车，
甚至误译成中国的轿子，或许都无关宗旨。但有时候，一个概念的误译，却确乎关
系到世道人心和国计民生。比再大的交通事故后果都更严重。——这样的误译，就
实在可说是造孽了。
    “你看这匹可怜的老马，它随我走遍天涯。可恨那财主要将它卖了去。从此苦
难在等着它。”这是俄罗斯民歌《三套车》中的几句核心歌词。这首歌在中国被广
为传唱。但近年有人指出，歌中的“老马”，其实是“姑娘”的误译。这真是一词
之差，小姑娘变马。车夫对姑娘的深情，到中国，变成了对老马的留恋，不可谓不
滑稽。但这种误译，充其量只是对国人的一次小小的戏弄，谈不上有什么不良后果。
而下面的几种情形，可就不同了。
    很长时期内，人们在表达民族自豪感，炫耀和讴歌中华民族伟大的传统文化时，
常爱引用爱因斯坦的一段“名言”：“西方科学的发展，是以两个伟大的成就为基
础，那就是：希腊哲学家发明形式逻辑体系（在欧几里得几何学中），以及通过系
统的实验发现有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。在我看来，中国的贤哲没
有走上这两步，那是用不着惊奇的。令人惊奇的倒是这些发现在中国全都做出来了。”
而现在有人指出， 这段话中存在着颠倒黑白般的误译。 最后一句话，应该译成：
“如果这些发现果然做了出来，那倒是令人惊奇的。”而且，“在中国”几个字也
是译者硬加上去的，原文中根本没有（见陈明远《对爱因斯坦的误译》,载199 8年
4月16日《文汇报》 ）。这个误译真是开了一个“国际玩笑”。它激起国人的一种
虚幻的民族自豪感，使国人对自己的文化传统的认识，对中西文化差异的判断，都
发生极大的偏差。其后果就堪称严重，甚至不妨说是造孽了。
    马克思列宁主义对中国人的政治生活、经济生活和文化生活，都起着根本的指
导作用。马、恩、列、斯著作中的一些关键概念如果发生误译，那就是天大的谬误
了。而这样的谬误，也并非没有。
    1942年5月，在著名的延安文艺座谈会上,毛泽东发表了影响巨大的《在延安文
艺座谈会上的讲话》。据说，毛泽东在准备这次讲话时，命周扬等人收集了一些马、
恩、列、斯和鲁迅关于文艺的言论供他参考和引用。在《讲话》中，毛泽东两处援
引了列宁名篇《党的组织和党的文学》 中的话来支持自己的观点。 一处是在论述
“我们的文艺是为什么人的”时，援引了列宁的话“为千千万万的劳动人民服务”。
一处是在强调“文艺是从属于政治的”时，援引列宁的话，说明文艺是整个革命机
器中的“齿轮和螺丝钉”。列宁的这篇名文，不但曾被毛泽东在《讲话》中引用，
后来也长期被传诵，为无数人所反复引用。但到80年代才有人指出，列宁的这篇文
章，应该译作《党的组织和党的出版物》。“文学”乃“出版物”之误。这样一来，
包括毛泽东在内的许多人，都犯了引用不当的错误。
    “公有制”和“私有制”曾长期被作为马克思主义的一对核心概念而极为频繁
地使用。所谓“公有”，又被理解成“国有”（“官有”）。所谓“公有”与“私
有”的对立，也就成了“国有”与“私有”的对立。是“公有”还是“私有”，是
区别是社会主义还是资本主义的标准。按照这种理解，股份制就不属于“公有制”，
因而也被视作是资本主义特有的东西，与社会主义水火不容。到了80年代，经济学
家于光远才指出，“公有制”是对马克思概念的不够确切的翻译，更准确的译法应
该是“社会所有制”。社会所有也是对私人所有的一种扬弃，而股份制正是社会所
有的一种形式，并非资本主义所独有，与社会主义也并不必然对立。这样，判断什
么是社会主义什么是资本主义的标准，便发生了很大变化。“公有制”这样一个不
确切的译语，数十年间在人们的思想上引起的混乱之大，对中国的政治生活和经济
生活造成的影响之巨，是很难形容的。
    所谓“资本主义原始积累”，在中国也长期被当作马克思主义的一个重要概念。
学过“一点马克思主义”的人，对这个被认为是出自马克思的概念都很熟悉。它的
意思是说，资本主义在早期，有过一个“抢来资本做买卖”的阶段。在这个阶段，
资产阶级是极为残暴的，因此这个阶段也是充满“血和肮脏”的。英国“资本主义
原始积累”时期的“羊吃人”现象，被作为一种典型例证而一再提及。正是有了这
样一个使“成千上万人”转死沟壑的“原始积累”过程，资本主义才飞速发展起来。
也即所谓“原始积累” ， 是资本主义必经的“初级阶段”。从50年代到90年代，
“原始积累”作为一种理论武器，其功用发生过戏剧性的变化。80年代以前，“原
始积累”是批判资本主义时常举的一种罪证，当然也有力地证明了“资产阶级人道
主义”的虚伪。记得1984年前后“清除精神污染”时，就一再有文章提到资本主义
社会是在充分发展后才被上“自由、平等。博爱”的外衣的，而在早期的“原始积
累”阶段，资产阶级为攫取资本，不择手段，无恶不作。进入90年代，经济“市场”
起来后，“原始积累”理论，则被不少人用于为各种社会丑恶现象辩护。这些人从
所谓“资本主义原始积累”的阶段得到启发，认定中国要搞市场经济，也必须经历
一个类似的阶段，这是“历史进步”的必要代价，也是“历史进步”的必要动力。
这样一想，于是政治腐败、经济腐败，甚至假冒伪劣、坑蒙拐骗、拦路抢劫、杀人
越货，以及在金钱驱动下的各种伤天害理的事，都似乎有了存在的合理性，甚至还
有了“正面意义”。对这种论调我虽然极为反感，但对“原始积累”这种理论根据，
却也无法做出理论上的反驳，而且动辄就会被说成是对历史进行道德化的评判。当
我在 1998年第1期的《读书》上读到卞悟先生的《拒绝“原始积累”》一文时，真
有些喜不自禁。卞文开篇不久，即指出：
    ……当议论起当前的一些腐败现象时，总有人会说：“原始积累时期嘛，免不
了的。”的确，从学界到社会上，“原始积累”是个被弄得比较混乱的概念。我曾
看到一份地方政府刊物夸耀地说当地已经“完成了原始积累”；一部电视系列片则
把中国乡镇企业的发展称之为“人类历史上最高尚的原始积累过程”！在这里“原
始积累”严然成了褒义词。另一部电视系列片在列举了深圳当时的一些“缺点”，
如现代包县工制，拘禁式工棚，对打工妹的性奴役现象等等之后，话锋一转，大谈
起英国“资本主义原始积累”时期的所谓“羊吃人”现象，说是那时死了“成千上
万”人。言下之意是：我们这点“代价”与之相比就算不了什么了。紧接着，卞文
就指出，马克思从未把“原始积累”视作资本主义的早期阶段，他甚至根本没用过
“资本主义原始积累”这个概念。马克思谈到过斯密所说的“在（资本主义）之前
的积累”，并且明白地说，这种“所谓原始积累”并不是“货币转化为资本，从资
本生出剩余价值，从剩余价值生出更多的资本”这样一种积累，也即意味着，这种
积累出现于资本主义生产关系开始以前的尚无所谓“剩余价值”的时代，所以不是
一种“资本主义积累”。后来列宁也是在这种意义上使用“原始积累”这种说法的。
至于“资本主义原始积累”这个概念，是由十月革命后的苏联经济学家提出的，但
他们表达的意思，也与马克思相同，即指资本主义生产关系建立之前的“积累”，
并非捐资本主义的早期阶段：
    而从俄国人那里学习马克思主义的中国先驱者，自1920年赴俄的瞿秋白始，便
把俄国人创造的这一术语译作“资本主义中‘最初积累’”。于是在斯密与马克思
那里本是“资本主义以前的”即非资本主义性质的种种野蛮行径，便成了“资本主
义中”的东西。延及于今，原为市场经济以前的即非市场经济性质的一系列恶行，
也被理解为市场经济中（至少是市场经济的初级阶段中）的题中应有之义了！
    却原来，中国人对所谓“资本主义原始积累”的理解，完全是由误译导致的误
解。明白这一点，可真让人痛快！
    痛快之余，不免又有深深的悲哀。在下一世纪，翻译恐怕仍将是一种十分必要
的工作。希望在下一个世纪里，翻译不再出现关乎世道人心和国计民生的大错。同
时，读者也应该对译作始终保持一份警惕。这不仅因为翻译可能出现技术性错误，
也因为翻译有着不可克服的局限。提醒读者对译作保持警惕，是译者的一种责任。
十来年前，读海德格尔《存在与时间》汉译本时，前面的几篇序言给我留下了很深
的印象。熊伟先生的短序强调了翻译之难，并且引用了海德格尔的话：“每一篇对
我的哲学的陈述必致不幸，直至《存在与时间》本身亦致不幸矣。”陈嘉映、王庆
节先生在译者序中，则在指出这本书被认为“不可翻译”之后，郑重声明译本不能
作为学术研究的主要依据。精读译本，充其量也只能达到对海德格尔思想的一般了
解。如果要将海德格尔作为自己的理论支柱，或者更进一步要看出海德格尔思想的
局限并创造一种超越了这一局限的新理论，那就不但要精通德文，恐怕还要精通古
希腊文了。——译者的这种提醒，真是对读者负责的表现。

    从“卤水罐”到“枣木扁担”

    罗岗

    在我准备提笔写这篇文章之前，随手乱翻旧杂志，偶然间发现了戴锦华的一番
议论：
    我本人有一次颇为可笑的心理体验：那是80年代末，我曾在新中国电影课
    上与同学们一起重看样板戏《智取威虎山》。我的本意是把它作为一个文化笑
    柄，一个封建文化复活的怪胎；但我自己被震惊了，我原有的想法完全被击垮
    了：在其中我看到大交响乐队的伴奏，现代舞蹈形式，现代舞台美术，现代灯
    光与旋转舞台——一个如此现代的文本！当时我“第一次”回忆起钢琴伴奏《
    红灯记》、交响音乐《沙家浜》，在那一刻，作为80年代文化支撑的关于现代
    化伟大进程的叙事在我心里坍塌下来。（李陀、戴锦华等：《漫谈文化研究中
    的现代性问题》，《钟山》1996年5期）
    的确，我们未曾认真思考过，随着语境的转换，今天重看样板戏会带来怎样的
“震惊”效果？或许更严峻的追问还不止于此，那用引号着重强调的“第一次回忆”，
分明标识出一种尴尬的“失忆”状态。当然，这种“失忆”并不仅仅属于戴锦华个
人，它已经沿潜为整个社会的无意识。令人惊讶的是，从青少年时代开始就耳熟能
详的样板戏，竟如此轻易地被我们从各自的经验中“清洗”出来。除了众所周知的
政治审判和道德谴责， 我们找不到别的语汇来描述它们。 凭什么认定样板戏就是
“文化的笑柄”和“封建文化复活的怪胎”？这样一致的对历史的认知和解释是如
何形成的？离开了这条既定且完整的话语链的阐述,我们还能得出其他的结论吗？
    戴锦华在大学课堂上与《智取威虎山》偶然相遇，很容易把它纳入“新中国电
影”之类的知识谱系，对论述对象作学究式的探讨。幸而，“震惊”的体验撕开了
记忆的缺口，“回忆”可以把我们带进一个更复杂的原初情境中……
    《智取威虎山》是60年代“京剧革命”最初也是最重要的成果之一。
    很显然，该剧有明确的政治目的，但也不能忽略潜在的艺术要求和某种对“美”
的旨趣。在细节上精雕细琢，使之完美地和主题契合，其实并非是“样板戏”的专
利，几乎所有的艺术创作都会有对“完美”的企求。像京剧这种程式化程度较高的
表演艺术，许多基本的舞蹈动作都体现出固定的对“美”的要求，譬如整冠、抖袖、
掏翎子、拔宝剑等全要讲究“规矩”。梅兰芳在《舞台生活四十年》中，曾谈到杨
小楼在《长坂坡》一剧中“抓帔”的身段。一般的武生都是用右手抓帔，那是背对
着观众，已属不美，“何况右手抓完了帔，跟着向里翻身跪下，态度上也显得生硬”，
所以杨小楼才创造了左手抓帔的极边式的身段。而1958年中国京剧院排演《白毛女》，
李少春饰演杨白劳，为了表现他在自杀前对黄家的愤恨，设计了一个右手伸出，右
手食指向前指的姿式。为了突出这只手的动作，就把左手放在背后不显眼的地方，
以免分散观众的注意力。这个身段与整部戏相比，确实无足轻重，但右手一抬左手
一放，却产生了比生活中人们的自然姿态强烈和明确得多的效果。
    “样板戏”的“美学”旨趣并非仅出自于静观与欣赏的需要，而是担负起了政
治组织和社会动员的责任。早在延安时期，毛泽东就明确指出：“我想讲的意思，
拿几个字来概括，就是‘组织起来’……把一切老百姓的力量，一切部队机关学校
的力量，一切男女老少的全劳动力半劳动力，只要是可能的，就要毫无例外地动员
起来，组织起来，成为一支劳动大军。”表面上他是在说生产劳动的组织，其实预
示着一场更广泛也更深刻的社会总动员。作为“组织”的象征符号系统，文学艺术
在这一工程发挥了异乎寻常的作用。尤其是戏剧，以其广泛参与和大型组织，成为
了“组织”符号生产、凝聚和显现的集中地带。初期的歌剧演出十分简陋，没有布
景，只摆一两张旧桌子和凳子作道具，演员说唱都用陕北土语，技术上也十分粗糙，
一般是一边扭着秧歌步，一边根据歌词的意思，手就比划着做许多姿态表情。譬如
《兄妹开荒》开场时，哥哥扛起镢头扭着秧歌上来了，嘴里唱着：“雄鸡，雄鸡高
声叫，叫得太阳红又红……”唱第一句时，手往旁边一指，算是指鸡，第二句双手
比划了一个圆圈，表示太阳，动作非常幼稚。这种即兴娱乐表演形式，虽然因其浓
郁的乡土气息，很受普通农民的欢迎，但确实无法起到大规模“组织”、“动员”
的作用，需要编进更大的系统才能发挥应有的功能。
    于是在“新戏剧”的发展过程中，简陋、粗糙、地方色彩较浓的秧歌剧迅速被
复杂、精致、追求艺术普适性的新歌剧所取代。歌剧《白毛女》就是一次成功地对
秧歌剧的组织、改造和重写。“《白毛女》和它以前的秧歌剧不同的地方，在于：
一，它是一个大型的东西，它的故事情节比较复杂，人物形象比较鲜明，戏剧的冲
突比较明显；第二，《白毛女》中使用的语言是普通话（过去的秧歌剧用陕北话），
在音乐上它不光是用道情，同时还采用了小调和河北梆子，还有作曲，经过修改后
的《白毛女》，最后还有合唱。”（张庚：《新歌剧必须与群众相结合》）新歌剧
对秧歌剧的“重写”，基本上是一次美学改造，即使是明确的政治要求，也必须具
体化为可表现的形式，更何况由于任意调遣古今中外各种艺术因素，最终为我所用
而产生的“美学”效果，本身就喻指了“组织”无所不包的拯救力。每次新歌剧的
演出，既在内容上，更在形式上充分体现出“组织起来”的力量。《白毛女》的导
演之一舒强曾写过一篇《我在排演＜白毛女＞的过程中所犯的偏向，和怎样纠正的》
文章，这是后人理解政治和美学复杂关系的珍贵文献。单从小标题：“我对新歌剧
的第一个印象”、“硬搬旧歌剧形式的偏向”、“把中外古今的歌剧舞剧形式硬凑
在一块的偏向”、“从生活出发，又犯了自然主义的偏向”、“从多次失败中摸索
到的一点规律”……我们就不难发现，新歌剧对传统采取了一种“破坏性重述”的
策略，在脱胎换骨，自铸新词的过程中象征性地重构了人们的情感、精神、想象力
和创造力。这种现象不准新歌剧如此，50年代三联书店出版的一本《新舞蹈艺术概
论》，作者吴晓邦在书中更直白地宣称：“用舞蹈这一运动引导人们向着共产主义
的最高理想走，用舞蹈中具有的‘美’以及现实里和生活里丰富的‘美’来组织和
教育工农的感情，使工农阶级发挥为人类理想社会而斗争的勇气和生活向上的意志。”
    处于艺术与生活毗连地带的样板戏，自觉地进行两个方向的运动。一方面承续
着新歌剧以来“革命文艺”的传统，更激进地对各种艺术因素进行“破坏性”重构。
人们或许会诧异，样板戏为什么不像新歌剧那样扎根于“秧歌剧”的民间土壤，而
是出自于京剧。 芭蕾舞、交响乐等’封资修”的艺术样式。《人民日报》1967年5
月31日发表社论“革命文艺的优秀样板”, 这是对样板戏一次隆重的命名式，社论
高度评价样板戏“攻克了戏剧艺术中称为最顽固的京剧‘堡垒’，不可逾越的芭蕾
‘高峰’和神圣的交响‘纯音乐’，在历史上第一次为京剧、芭蕾舞剧和交响音乐，
树起了八个闪耀着毛泽东思想灿烂光辉的革命样板戏，为无产阶级新文艺的发展，
吹响了嘹亮的进军号”。可以看出这背后蕴含着激烈的对文化领导权的争夺，样板
戏的实践试图证明在社会主义的语境下，在无产阶级的手中，封建主义、资产阶级
精致的艺术形式的被彻底摧毁的同时，也可以创造性地重建。这就类似葛兰西在论
述建立无产阶级的文化领导权时，十分强调文化“破坏”的作用。只不过在文化领
域“‘破坏’并非指和经济领域中的破坏是同样的意思，它不是指把需要维持和发
展的物质产品的人类性剥夺掉，而是指破坏精神上的阶级、偏见、偶像，以及僵化
的传统”（《狱中札记》）。在葛兰西的论述中，无产阶级对资产阶级文化不是加
以消灭， 而是重新“去魅” ，为我所用。但他没有料想到后来的实践在破坏一种
“精神上的阶级、偏见、偶像，以及僵化的传统”之后，有可能重建另一种“阶级、
偏见和偶像”，并且重新凝结为僵化的传统，继续发挥压迫的作用。
    样板戏在另一方向的运动验证了上述论断。十几年来样板戏在中国人的生活中
扮演的远不止是单纯艺术品的角色，它深刻地介入、参与并改造了普通人的日常生
活。排练样板戏、演唱样板戏成为那个时代的中国人唯一的公共娱乐方式和表达方
式，样板戏究竟在多大程度上成功地塑造了一个时代的审美趣味，并且至今仍潜在
地发挥怎样的作用，现在恐怕很难做出明确的估计。不过需要指出的是，样板戏作
为后革命时代维持革命激情的努力，它必须全面祛除过去时代的艺术文本中所有的
负面因素，甚至包括像屈辱、委琐和窝囊之类的灰色情感，力图营造出“雄伟”的
舞台氛围和演出效果。《白毛女》的改编是一个突出的例子，舞剧对杨白劳的刻画，
抛弃了歌剧和电影中的逼债、画押、自杀等情节，突出了他被逼不屈坚决反抗的精
神面貌，由歌剧中的服毒自尽变成了奋起抗争而被地主活活打死，“杨白劳抡起扁
担向黄世仁的有力一击，大长了革命农民的志气，这是他在临死前向旧制度进行的
坚决挑战”（李希凡：《在两条路线尖锐斗争中诞生的艺术明珠》）。由“卤水罐”
变成“枣木扁担”，杨白菜手中这一道具的替换不仅蕴藏激进的政治理念，而且隐
含着激进的美学追求。样板戏的“雄伟”从情节设置到道具安排，从人物造型到舞
美设计，可谓贯穿始终，但在西方经典美学家——譬如康德——的眼中，“雄伟”
却和美没有关系，因为它必定伴随着“敬畏”的感觉。可正是这种具有“敬畏”感
的“雄伟”成为了样板戏的代表性美学形式，因为在复旧（利用京剧、芭蕾等艺术
形式）和革新（对上述形式的“破坏性”重构）之间，样板戏构造了庞大“组织”
的象喻系统，如果它要以舞台形式重组民间生活的公共空间（诸如街道、广场和集
市），那么就需要一种既吸引又拒斥民众的强大美学力量。
    在正视演出，特别是电影版中，样板戏已经全然“返魅”，“雄伟”天然具备
的“敬畏”保证了“组织”现身的庄严。这或许是逃脱不了的“现代”的诡计，自
以为摆脱了“现代”形式的控制，反而跌入到它的更强大的掌握中。但值得注意的
是，样板戏在向民间撒播的过程中，“雄伟”的异己力量却被有效地疏导和遏制了。
全国上下“大演革命样板戏，大唱革命样板戏”，由于演出条件的限制，不可能全
剧照搬，而只是片断排演，加上设备简陋，往往是一块天幕几张桌椅，未经正规训
练的演员南腔北调地表演着样板戏的片断。样板戏重新被“秧歌剧化”，成为局部
的、在地的娱乐和表达形式。仔细地研究民间对样板戏片断的选择，肯定是一个有
趣的话题。“脱轨”的样板戏在“文革”的民间生活中究竟扮演了怎样的角色，它
在改造民间生活的同时又如何被民间生活所改造，借助着“组织”的力量，民间在
搬演样板戏的过程中怎样渲泄着其它“非组织化”的想象和欲望。在我的印象中，
《沙家浜》的“智斗”、《智取威虎山》的“打虎上山”和《红灯记》的“痛说革
命家史”是演出最频繁的片断，作为过去时代的“小品”，它让我们感叹历史的同
时，也留下了诸多令人深思的问题。
    行文至此，我发现自己没有回答前面提出的问题，在复述历史的过程中我同样
找不到另外一套语言来描述“样板戏”留给我们的复杂感受。不过“记忆”也许会
再一次帮助我，几年前我到石家庄去参加一个现代文学的会议，会议期间我和几个
朋友到定县参观，由于大家都是学现代文学的，自然很熟悉1932年到1936年间熊佛
西在这儿主持的“农民戏剧实验”，当时剧场的遗迹已不复考了，但我们仍饶有兴
趣漫步在街道上，看着路边新搭起的戏台，谈论着熊佛西的种种演出构想，惊讶于
他从“小剧场”到“农民戏剧”的快速转变，忽然间一位老兄说：“这也是后来样
板戏的雏形吧！”众皆哑然。我把这句也许是毫无道理的话抄录下来，希望将来有
机会在更加宏阔的视野下重新检讨“样板戏”的功过得失。

    关于我们这一代人

    王宏图
    苦难没有认清，爱也没有学成……

    ——「奥」里尔克

    从某种意义上说，奥地利诗人里尔克的这两句诗成了我本人、乃至我们这一代
人成长的烦恼与痛苦的真切写照。诚然，在上几代人的眼里，我们是幸运的一代，
我们没有被耽误，躯体没有被史无前例的颠狂的漩流所裹挟、冲撞，……但这种幸
运反过来成了我们的劫运——由于一帆风顺（相对而言，将那些小小的崎岖、波折
忽略不计），我们的成长期格外地漫长：在自身的迷乱、焦灼中，在忽忽欲狂的等
待与期盼中，在生涩而鲁莽的尝试中，我们辨不清方向，看不到前途，而有意无意
之间沾染上的对一切神圣价值目标刻毒的嘲谑又使我们戴上了一副未老先衰、矫情、
面目可惜的世故相。
    但这并不是我们生命的全部。我们这一代人并不是一无所有：我们不必像某些
人那样故作姿态地自诩为“苦难历史的魔鬼终结者”，但我们有着尽管卑微却也独
一无二、无可替代的生命体验。它熔铸成了我们的文化视角和立场，建构了与自己
的精神世界相匹合的知识传统与结构。在上一代与下一代人的映衬下，我们的色彩
虽不绚烂璀璨但却鲜明丰盛．我们的声音虽不激越高亢但却从容沉着、跌宕有致—
—总之，它们不是任何人的摹仿、放大或者延伸。

    我们这一代人的文化立场

    一代人有一代人独特的文化立场，但在某些人（主要是上一代人）的眼里，我
们这一代人的文化立场总显得有些可疑、暧昧不明。有一种看法认为，60年代出生
的写作者不太关注社会和重大事件，缺乏高昂的人文精神。这是一种似是而非的指
责。与其说上述指责在一定程度上反映了我们这一代人真实的精神风貌，不如说它
是上一代人话语的一种习惯性反射——实际上他们要指斥的是我们没有全心全意地
承袭他们对当下社会生活和重大事件的那激昂的热情（姑且不论它们是否是病态的）
和根深蒂固的救世情结。但我这儿要说的是，凭什么我们非得像前辈人那样，以他
们的方式和姿态来看待世界和人生？难道他们果真是树立了唯一的、不可逾越的楷
模？
    我丝毫不认为人在动荡不息的社会现实面前应采取一种犬儒主义的态度。但应
该打上问号的是人究竟应以怎样的方式介入社会生活？我们并不缺乏人文精神，但
我们与前辈人的分岔点在于我们心目中的人文理想立足于我们的个体生命存在，而
不是凌驾于个体之上，专横地控制、阉割个体的形形色色的群体组织机构和价值信
仰体系，不管它们涂抹着什么样的色彩，允诺着什么样的拯救。
    我们理解，前几代人由于特定的社会情境的制约与文化传统的影响，从而认定
他们生命中最有价值的一切都要在社会的舞台上得到体现与确认。我们会对他们抱
有适度的敬意，但我们绝无可能再重复他们的历程。
    对我们来说，个体的生命是一切价值目标的出发点和归宿。我们依据的是一个
再简单不过的事实：从出生到死亡，我们每一个人都独立走着自己的人生之路。尽
管其间你可以最大限度地与亲友分享欢乐与痛苦，参与投入各种群体活动，但最终
你得独自承担生命的重负与虚无。当你的生命历程结束时，你是孤独一人离开这个
世界的，就像海德格尔所说的“死总是自己的死”，任何慰藉、祷告都无济于事，
任何盖世的伟业与巍峨的丰碑都无力抗衡死亡摧枯拉朽的淫威。人生这种永恒的悲
剧性境遇在加缪的剧作《卡利古拉》中被一语道破：“人终有一死，却并不幸福。”
    然而，我们并不是虚无主义者。我们和前辈人一样热爱此生此世的生活。但正
是在这一点上，我们或许又会遭到前辈人激烈的责难：你们这一代人是多么地虚怯
啊！你们口口声声地说热爱生活，但你们又付出了什么！鬼才相信你们热爱生活，
如果真是热爱，为什么不像我们那样义无反顾地投入？为什么不关注当下沸腾的生
活和重大的社会事件？离开了这些个体还有什么真正的生活？说到底，你们永远是
长不大的孩子，永远是冷漠的旁观者。加缪《局外人》中的默而索倒是你们的真切
写照。你们反复声辩你们有着并不比我们黯淡的人文理想，但你们从来没有为它的
实现倾注过心血。你们从来没有奋斗过，从来没有忘我地投入一项事业。你们永远
只是纸上谈兵，只是一味贪图安逸。不错，你们是历史的幸运儿，你们不费吹灰之
力便享受了改革的年代带来的全部好处，并以此沾沾自喜。你们从来没有真正地生
活过！你们只是像影子一样地飘浮着。
    诚然，在我们的心目中，个人精神的独立追求与自我完善比忘情地投入社会生
活、殚精竭虑地作为种种救世的高贵尝试更为重要。由于我们人类作为一个生物种
系的局限，人永远不可能臻于至善的境地。堕落、腐败源于我们内在的天性，只要
人类存在一天，就不可能从根本剔除它们。在污浊的大地上，正义的实现总是有折
扣的，除非你将这个世界整个地毁灭。纷扰的社会永远只是欲望的角斗场，对于俗
世我们不能抱过大的奢望。文明只是粘附在人肉体上的一层貌似坚固的膜，野性说
不定在那个凄惨的清晨便会肆意横行起来。我们的确很渺小，我们所能做的微乎其
微。我们无法改变社会，我们所能做的只是穷尽个体生命的可能性：在短暂的岁月
中，在虚无的荒漠上，我们贪婪地抓住生命，体味到它的各种意味与色彩。我们不
依恃任何人。我们不必为名利的得失而戚戚惶惶。死亡为我们设定了最终的归缩。
然而，我们并不因为我们必有一死而颓唐不振，相反，正因为我们必有一死，我们
才满怀激情、义无反顾地生活，即使像西西弗斯那样徒劳地将滚下山的巨石一次次
地推上高岗。如果说西西弗斯是幸福的，那么我们也将是幸福的。
    生活是这样，写作又何尝例外。对于我自己，写作是一种快乐的涂抹，一种速
朽的随涂随抹。写下，随即被抹去，消散得无影无踪，正如一代人的出生、成长、
死亡，从地球上被抹去，来自尘土又回归尘土，新一代人又在出生、成长、死亡，
再一次被抹去。写作，不是为了光荣，不是为了金钱，写作就是为了写作，正像生
活不是为了生活的意义，生活就是为了生活。爱生活要甚于爱它的意义，同样，爱
写作要甚于爱它的意义。还是回到里尔克，他的一首诗概括了我们基本的立场：
    啊，诗人，你说，你做什么？——我赞美。
    但是那死亡和奇诡
    你怎样担当，怎样承受？——我赞美。
    但是那无名的、失名的事物，
    诗人，你到底怎样呼唤？——我赞美。
    你何处得的权力，在每样衣冠内，
    在每个面具下都是真实？——我赞美。
    怎么狂暴和寂静都像风雷
    与星光似地认识你？——因为我赞美。

    我们这一代人的共同经验

    从60年代到90年代急剧的历史变迁是我们共同拥有的过去，它构成了我们这一
代人基本的感性资源。在我们的心目中，它似乎还没有成为历史，似乎依旧留存在
当下的生活之流中，触手便可叩击、抓捏、秤量。然而，在细细的辨析和回味中，
一种往事如烟的隔世之感却慢慢地爬上心头。
    多少次，在回顾这一段历史时，震惊依旧是我的第一感觉。一切到来得是那么
的迅捷，那么的突然，那么的不可思议，仿佛技艺高强的魔术师在一夜间将魔法抛
撒布施到大地的每一个角落。无法断言这几十年所发生的一切为人类历史上前所未
有，但其变迁速度之迅捷，规模之浩大，震荡之深远，代价之沉重，手段之酷烈，
实在难以找到可相与匹敌者。在我们诞生之初，全中国沉陷在前所末有的乌托邦的
狂热中。等到这股红色的狂潮耗尽了它的全部的威力而趋于疲软之际，全方位的社
会转型旋即启动。其间80年代的思想解放与90年代的拜金主义怪诞地扭结在一起，
干千万万的政治动物一霎眼工夫成了经济动物。尽管身处其境，我还是感到眩目。
脚下的大地在裂开。我看见了什么呢？那是人类无可救药的天真、执著、痴愚与疯
狂。
    在我们贫瘠而苍白的童年，我们被亲切而又武断地告知，我们是时代的幸运儿。
和地球上三分之二在水深火热中挣扎的劳苦大众比较，我们有幸享受天堂的富足与
美满。我们年年月月日日时时地高呼着打倒牛鬼蛇神和帝修反的口号，吟诵着光芒
四射的词句，陶醉在不知其然的所谓的献身的热情中。我们不自觉地为自己的高尚
无私而感动。然而，这并不是我们童年生活的全部内容。我们还有着极为充裕的时
间（尤其在假期中）玩耍、游乐，沉迷于打牌捉迷藏“造房子”游戏摆四国大战海
陆空大战的浩大棋阵，这在今日里匍匐在升学的悬剑下，战战兢兢到惟分数是瞻的
学童眼里，真可算是一件不可思议的奇迹。
    转眼间，一切都改变了。我们不必再为上山下乡的前景而惴惴不安。我们总算
可以在一定程度上操纵自己的命运。但也正是在这个时候，长辈和老师们长年累月
在我们头脑中苦心浇铸而成的海市蜃楼般的理想王国崩坍了。我们从一个恶作剧般
的噩梦中醒来。先前紧紧锁着的窗打开了，一个宏大的新世界展露在我们眼前：自
欺欺人的神话在一夜间被打得粉碎，我们不但不是生活在天堂里，而且还面对着令
人难堪而又难以忍受的贫困与落后。我们变得空前地清醒，但我们也丧失了最可宝
贵的东西——信仰，我们一时间变得一无所有，我们什么都不相信。这一冲击波的
力度一直到很多年之后才完全显露出来。这成了我们这一代人不可药救的痼疾。
    这便是80年代，充满希望、高亢激奋的年代。那时我们为即将降临的美好的新
世界而激动不已。80年代是呼唤人性、自由与青春的时代：一切的灵感都在那时萌
动、涌动、生根、发芽。或许，许多年后发生的惊天动地的事变，其最初源头可一
直回溯到80年代。我们疯狂地汲取着海外传来的思想，吞嚼着闻所未闻的新信息。
对我们爱恨交加的本上传统，我们自以为有了崭新的读解一一平心而论，与对西方
的爱慕相比，这种理解既不深入，又显得有些苛刻。无论如何，我们这一代人是80
年代的儿子，我们的一切都来自80年代，我们永远应该感激80年代。
    但80年代注定又是一个流产与幻灭的年代。在希望的亮色的边缘部位。绝望与
焦灼不断地增加着浓度。我们游荡着，不知我们将飘向何方，这正如帕斯卡尔在其
《思想录》中所说的那样，“我们是航行在辽阔无限的区域里，永远飘移不定，从
一头被推到另一头。……没有任何东西可以为我们停留。这种状态对我们既是自然
的，又是最违背我们的意志的；我们心中燃烧着要寻求一块坚固的基地与持久的最
后的据点的愿望，以期在这上面建立起一座能上升到无穷的高塔，但是我们的基础
破裂了，大地裂为深渊。”我们不停地在两个极端间游移摆动，一时间实在难以找
到生存的坚固的基石。也正是在80年代，出国潮席卷全国，人们急躁不安地蜂拥着
迈出国门，携着各种黄金色的梦想，品尝着胜利大逃亡的喜悦，提前体味着充当现
代人的兴奋与窘迫——这成了时代焦灼的一种典型症候。在我的记忆中，80年代的
旋律交织着狂热的希望、高亢的热情和飘忽不宁的焦灼与痛心彻骨的幻灭：它远远
地涌来，杂沓纷乱，一步步迈向高潮，挟着疾风骤雨的轰响，随即又猝然从峰巅上
跌落到绝望的谷底，一片难堪的静寂。
    然而这静寂并没有维持多久。另一支旋律（它在80年代已经若隐若现）渐渐地
响亮起来，并压倒了先前的一切音色——90年代的经济改革与起飞。人们又一次地
激动、亢奋起来。但这一次与80年代完全不同；如果说充溢着浪漫情思的80年代像
是一张多种色调竞相交映的彩色照片，90年代则是一幅黑白对比过分鲜明的照片，
务实，但又凝滞、沉闷。它在使我们一步步远离贫困，并初次领略到空前的富足与
丰裕的同时，也将物欲横流、良知泯灭重重地压在了我们的头上。在告别革命的咒
语声中，权力与财富将乌托邦反叛的精灵牢牢地镇慑住，重新在大地上确立起它们
至高无上的霸权统治。等级压迫歧视又一次像传染病一样蔓延开来。在市场专制与
物欲至上的消费主义近乎将人吞噬殆尽之际，留给我们的是自我消沉的愁闷与放浪
形骸的狂欢。时时刻刻，人们祈求着股票、债券、邮票、磁卡、不动产几何级数地
增殖；时时刻刻，人们期盼着别墅、豪华车、美女蜂拥而来；然而．人们忘记了我
们的道德在一天天沦丧，忘记了我们的生态环境在一天天恶化，在普遍性的醉生梦
死的精神麻痹中，最后甚至连对邪恶说声“不”的勇气都荡然无存。
    如果说90年代的人欲横流是80年代自我为中心的人文主义思潮在现实中合乎逻
辑的直接操演与翻版，我还是感到震惊与晕眩。无论从哪一方面看，它都对人类的
理性发出了强有力的挑战。但我并不想沉陷在当下这种半是颠狂、半是麻木的生活
中，我只是凝视着这万花筒般变幻沸腾的生活之流，为人们热情与变革的勇气，为
人们的痴狂与无知，为人们长江后浪推前浪、亘古不绝的青春的活力与美艳而惊叹、
迷醉。也许，这就是生活，这就是生活永恒的魅力和一切大写的意义得以衍生的源
头。对我个人来说，还是像伏尔泰所说的那样，去耕种自己的园地。

    我们这一代人的知识传统

    这儿的“知识传统”不应被理解为纯粹学理层面上知识信息的延续与接受，它
更多是指涉一种精神气质上的浸染与传承。马克思主义。精神分析学说、存在主义
以及后结构主义等产生于西方不同时代的思想学说，从80年代起汇合在同一个时空，
深深地影响了我们这一代人，在不同程度上塑造、丰富了我们的心灵。
    应该说，我们是以一种复杂的心情走近马克思主义的。出于对人类现世苦难的
深切同情，出于对天上的王国在地上实现的坚定信心与急切愿望，马克思主义的创
始人勾勒了未来美好世界的蓝图。它在长达一个多世纪的时间内，唤起了千百万下
层群众起来反抗自身被奴役的处境，为自己的权利与幸福进行着不屈不挠的斗争。
但由于后继者对阶级斗争片面的强调，也产生了相当大的负面影响，乃至造成了灾
难性的后果。
    但我们无法绕开马克思主义，像萨特所说，它是当代无法被超越的思想体系。
是马克思早年所写的《1844年哲学一经济学手稿》点燃了我们的热情。它的人类学
的思考取向，它对人类生存异化状况的思考，开拓了一片新天地，成了我们理解世
界与人生的门槛。我们由此明白了马克思主义理论体系中还蕴藏着许多不为人知的
东西。一时间，各种马克思主义的流派（例如法兰克福学派、南斯拉夫的“实践派”
等）也成了我们关注的热点。它们对马克思主义的不同阐释推动着我们从新的途径
去接近它。尽管马克思主义最终为人们树立了一个终极性的信仰，但在分析具体的
社会现象时，它充溢着大胆的怀疑精神和毫不妥协的批判态度。它揭示了资产阶级
意识形态的秘密，打破了它神圣不可侵犯的面具。它将一切事物放在历史的长河中
加以考察、阐释。这已成为我们血脉中不可分离的一部分：现实世界在我们心目中
不具备任何神圣性，它不仅不是人们应该加以顶礼膜拜的对象，相反，它是批判与
变革的对象。
    在谈及性这个私人化的隐秘领域上，没有人比弗洛伊德更富有革命性的了。他
传授的不是什么房中秘术，而是对人的无意识世界和内在的精神动力结构的精湛描
绘。在经过弗洛伊德思想洗礼之后，性成为我们思考人、理解人的一个基本向度，
尽管在他那儿唯性论和机械的因果论触目皆是。于是，自我不再是一个稳固的实体，
不再是通过一系列古典式的道德修炼可达到一个超人的理想境地的载体；相反，它
是一个危机四伏的所在，一个由本我、社会化了的自我与伦理化的超我角逐的赛场，
一座行将喷发的活火山。东方民族的性伦理与风俗在此遭到了致命的一击：在这之
后剔除性因素的任何纯粹完美的道德修行都是一件难以想象的怪事了。
    当然我们不会遗漏萨特等人的存在主义思想对我们的巨大启迪，它构成了我们
这一代人文化立场的一个核心内容。尽管我们对存在主义的学理的了解仅仅停留在
皮毛阶段，不可否认的是“他人是我的地狱”，“存在先于本质”等存在主义的警
句在80年代曾经传诵一时。反抗荒谬、追求自由、独立地选择自身的生活道路、充
满激情地生活成了我们的座右铭。此外，我尤其钦佩敢于抵抗一时风气的加缪，他
在《反抗的人》中对以适度与平衡为核心的古希腊地中海思想的强调，否定了当世
盛行的导致世界与人走向毁灭的虚无主义，这对沉迷于各种失去限度的变革的人不
啻是一帖清醒剂。
    福柯对迈入信息时代的我们有着特殊的价值。在这个被铺天盖地的信息遮得密
不透风的世界上，他对知识话语类型的考古学溯源，对与知识交相纽结的权力网络
的分析使我们有可能与这个世界保持距离，并从界外观察这世界，从而有可能相对
清楚地认识这个被各式眼花缭乱的话语屏蔽了的世界。话语只是话语，只是粘附在
大地表面的一层泡沫，而不是大地本身。在深度铲平、历史意识消失、一切都变得
平面化零散化的20世纪后半期，正是福柯复活了对现存秩序批判的激情与力量。

    我们怎样看待上一代与下一代人

    这是一个敏感、颇具诱惑、吃力不讨好但又无法回避的话题。由于人禀有着无
可救药的自我中心主义、或多或少地企图压倒别人的优越感，在谈论别人（包括前
代和后代人）时总免不了发些刻薄的诛心之论，除非是置身在一些必须严格地遵守
社交礼仪的场合。但不管怎样，我们总还得谈论其他人，总得在对他人的赞美与鄙
视中凸现自己生存的锋芒，况且他人不会因为我们对他们在语词上的慈悲为怀而对
我们感恩戴德。
    在对他人评头品足时，人们既要满足他自大的虚荣心，又要讲究策略，不可太
张狂。通常人们一般不愿将自己贬得过低，以免给人留下自轻自贱或作秀表演的印
象。但坦率地说，在与上一代和下一代人的比较中，我还是感到了一种自卑。
    我们这一代人生存在阳光与阴翳的夹缝中。就学识和所受的教育而言，尽管我
们与50年代人相比占据着某些优势，但这是一种牢固的优势。我们有着一个被耽误
的童年，只是耽误得不太久而已。上一代人中的佼佼者凭藉着他们的勤奋，完全可
以将这段差距减少到最少限度，他们中涌现出来的许多杰出的学人就证明了这一点。
自然，70年代人所受的正规教育我们无法望其项背。从纯粹学理的意义上说，真正
的大学者将在他们那一代人中产生。
    从经历上说，我们尽管避免了10年内乱的直接冲击，但这也使我们成为巨大的
历史变迁单纯的旁观者。和上一代人相比，我们免去了他们所受的肉体与灵魂上的
剧烈的创痛，但因此我们也永远无法体验到他们那种处于历史舞台中心的兴奋感。
平顺、稳定、和缓的生活有时像长久的风和日丽那样令人无法忍受。对下一代人来
说，昔日历臾的荒诞与酷烈与他们没有直接的关联，他们所要面对的是一个全新的
世界，以及另一种性质的压力——市场经济带来的社会竞争的白热化及个体生存的
巨大压力：那儿没有政治的迷狂及浪漫的情思，有的只是实实在在的为金钱、地位
所作的马拉松式的搏斗。
    从精神上来说，我们特有的经历使我们格外地犹疑不定。生活对我们像是一场
梦幻，有其不可承受之轻。从某种意义上说，我们是多余的一代人。我们不想介入
什么，只想在个体的探索、开掘中终其一生。上一代人由于经受了难以想象的磨难，
其精神变得异乎寻常的坚韧与执著，其人世的热情令人艳羡地旺盛，这在上一代学
人的著作与言谈中表现得极为充分，前些年产生很大影响的有关人文精神失落的讨
论便是由他们发起的。下一代人有着与我们截然不同的关心领域，与我们及前几代
人喋喋不休地谈论着所谓宇宙人生的“大世界”相比，他们更倾心于身边日常生活
的“小世界”。他们的头脑中没有那些无谓的冲突与玄想，他们能更快速、更有效
地实现他们的目标。他们与身边的这个世界的吻合度大大超过我们，更能亲密无间
地与外部的世界接轨。他们中涌现的学人将更富世界性的眼光，将更娴熟地以信息
时代所提供的各种手段处理各种学术问题，并将学术的积累与发展推向完美的境地。
但也不要认为他们会与这个世界水乳交融（没有一代人会这样）。也许在将来的某
个时刻，他们这代人会厌憎于物欲至上的社会对人性的深重压抑，从而产生反叛的
冲动。
    然而，我们在阳光与阴翳交织中的独特处境使我们有着前一代与后一代人无法
具有的优势。与前一代人相比，我们更能理解历史的全部变迁而不致于因自身的创
痛而沉溺于其中不能自拔。我们不必像他们中的某些人那样因对青春岁月的遗憾而
强行将那一段历史幻化为美好事物，将它蒙上一层虚幻的壮丽色彩，不必徒劳地发
出“青春无悔”的哀叹。与下一代人相比，我们由于亲历了那段重大事变的尾声而
不致像他们那样对往昔的历史感到隔膜与陌生，不致于将那段历史的动荡单纯地理
解为某个个人或集团心血来潮的冲动与盲动，不致于对历史深层的动因视而不见。
由此我们获得了一种洞察的灵视，这对从事人文学科与文化批评都是必不可少的精
神资源。


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