第四章

    与其他关于“茅山会船”的知识相比，例如正式写入官方介绍的南宋在本地区
发生的抗金战争中，茅山人公祭阵亡将士之说，尽管不失为一种历史理解，甚至还
可以用当地一个叫“奠祭口”的地名来佐证，但若以祭祖以及洋溢其中的血缘和伦
理情感，祭祖过程中的紧张激烈，以及“竹篙”所赋予的男性力量的象征内涵来看，
总不及上述发生在明王朝初年的故事合情合理真实贴切。我希望对于民俗的解释更
能体现出它作为乡土族群社会的原生性，它之所以重要，根本在于可以启发我们对
地方空间中文化活力的认识，以及社会认同的可能性的追踪。

    如果以上所述不错的话，那么我对“茅山会船”的文化阐释将集中在乡村社会
伦理性问题上。也就是姓氏宗族的伦理活动在该地区的历史表现，如何通过“会船”
得以稳固顽强地沿承。如前所述，“会船”无疑是本地区特有的凝聚姓氏宗族血缘
力量的一种有效方式，这种公开的仪典，也是体现族群精神和共同情感的“社会表
演”。1980年代本地区的社会活动首先复苏的就是“会船”，虽然不能与过去乡镇
宗族社会的活跃程度相比（据记载与茅山镇一河之隔的旧顾庄镇，最多一年清明节
各村各姓会船数量达到一百余只），目前却也有逐年增加的趋势。在我们宗族聚居
的村庄徐家庄和丁家庄，“家祖会”（这一名称更恰当地概括了“会祭、会船、会
饮”全部内容）成为近十多年来每年皆有的大小姓氏宗族的隆重集会，我自己就曾
接到同族邀请回乡主持“家祖会”并参与领导“撑会船”。撑会船首先显示了宗族
同性内部的团结，而与他姓宗族会船之间的竞赛，则宣示了不同姓氏宗族的力量和
竞争。而一个村庄与另一个村庄之间，以村庄名义结成的“会船”，则体现出一种
拟血缘关系的社会亲属群体，同样体现了乡土社会的伦理结合的有效性。它既在姓
氏宗族以外，却又体现了姓氏宗族的内在能量，因为组织村庄会船的中心人物，往
往是本村大族中的长者或具有发号施令能力的人。宗族特别是村庄通过会船划分重
申或强调了各自身份认同，在“会船”期显得十分重要，甚至要求他们的成员必须
遵守。插一个我小时候听村里老人讲的真实故事，某一年“会船”期间，邻村女婿
有事上门，丈人见面，未及开言先捡地上一块砖头砸破女婿的头，才说，今天先打
了才好说事。为什么呢？因女婿既不同姓且不同村，而彼我两村正在“会船”对仗，
所以要打了以分清亲疏。“会船”仪典中的“抱篙”仪式，则从工具引申到宗族繁
衍诉求。从精心选篙，到使用后，从篙子手那里求回竹篙，藏在家中，祈愿本家出
生健壮男丁，几乎可以说是关于篙子一个详细精致的神话。如果祭祀是后代与本族
先人们申定血缘前约，表达对本姓本族的忠诚，那么“篙子”之愿，则是得祖先之
佑，后续本族之血脉，亦表达同样忠诚之意。总之，“茅山会船”即是如此刻意于
营造着本地区生息不断的伦理世界，并把这个世界表现得如此生机活泼，如此根枝
相连。

    我希望上述经验和看法，作为我对茅山镇“文化调查”的结果，提供给努力恢
复地方文化传统的茅山镇。当1980至1990年代，本地区各乡村逐渐自发恢复“会船”
活动后，无论出于什么样的动机，地方政府意识到了复兴地方传统和地方文化的可
能性，并且通过设置领导（本镇党委书记任“会船”领导小组组长），投入资金，
将这种可能性充分政治“放大”。然而关键之处在于，政府的介入应当有其正当性
和有限性，也就是说在“为什么要保存和复兴地方传统和地方文化”这个问题上，
要有真正的理由和确切的取向。在目前条件下，地方传统和文化的保存与复兴，自
然离不开地方政府支持，但并非由政府依据“经济正确”乃至“政治正确”（例如
一种民族主义和爱国主义）来决定，而是要依据乡镇社会面临重构的现实需求，依
据人文需求，发现和发挥地方传统和文化价值。地方传统和文化的价值，不能用经
济来衡量，也不能用意识形态来解释，其正当性要由人文目标决定。因此，保存地
方传统和文化，不是让它“遗产化”，然后用“遗产”换钱，复兴的目的亦非让它
成为“文化产业”，“上市”增值，而是要使地方传统和文化在整合乡镇社会需求
中切切实实发生作用。

    “茅山会船”对于茅山镇及本地区各乡镇的意义，应作如是观。实际上，通过
社会人类学观察，在以姓氏宗族为集合的“会船”活动中，我们清楚地看到了乡镇
社会稳定的血缘亲属和拟社会亲属关系的存在，这样的关系一直是乡镇社会结构的
基础，即使在1980年代前长时期的阶级划分中，这个基础也仅有动摇，但从未被摧
毁，所以反过来说，才有本地区1980年代重启“会船”活动的自发之举。乡镇社会
的建构，从根本上是依赖于血缘亲属关系和拟亲属关系，一个姓氏族群，或几个姓
氏族群，在特定的地缘空间里，形成大大小小的乡镇社会空间。同时也在这个空间，
他们通过伦理认同、身份认同、情感认同，达到社会认同，从而结成“共同体”的
纽带。因此，乡镇社会结构的稳定性，正是基于这些“亲属”关系，基于这种认同
性建构起来的，也因此可以说它是一种文化建构。只有在文化建构下的乡镇社会才
能稳定。

    如果说，社会人类学描述的乡镇社会，其可持续发展的根据就在于稳固和强大
的社会认同力量，那么今天乡镇社会的发展危机，恰恰就是社会认同危机、生存危
机。造成这一危机的现实因素很多，危机的层面也多重复杂，但单一的经济发展主
义则是主要动因。本地区包括茅山镇在内的传统乡镇社会，面临的最大困境并非经
济问题，而是乡镇社会在经济发展中走向瓦解，名义上的乡镇政体可能还存在，但
传统乡镇社会却一天天趋向分崩离析。我在乡镇的感觉，首先是工业化和城市化在
有计划地消灭村镇和族群人口，破坏了乡镇社会赖以存在的地缘和伦理合一的空间，
甚至在兴化地区，公路还消灭着河流，自然的分界和空间在重新划分中被异域化，
“不知外婆桥在何处”，作为视觉和心理感觉，象征了人们空间的迷失。其次则是
因地缘空间和伦理空间被破坏，人们的日常生活与乡镇社会失去了关联和依存，人
们的情感与伦理甚至心智也因纽带裂断而难以维系，代之而出现的是更多的社会矛
盾、冲突（乡镇法律事务所和地区法院告诉我，一年中乡村的纠纷和诉讼是个巨大
数字），更严重的依存感、归宿感的失落。再次，是地方知识破碎，地方传统和文
化被迫遗忘，乡镇社会在文化上空心化。由此导致的乡镇危机是双重的，一面是乡
镇空间不停瓦解，加速了乡镇社会的共同情感、共同伦理、共同道德之纽带的断裂，
一面是乡镇社会的认同力被经济利益驱散，乡镇社会因生活意义混乱和丧失而走向
解体。在这样的情形下，今日乡镇何去何从，乡镇社会未来希望在哪里，不仅是乡
镇治理者要思考的问题，而且是乡镇治理者要解决的问题。对于溃败的乡镇而言，
目前的形势和任务恰恰不是“发展”，而是重建，或在重建意义上的发展。其重建
之途，虽然因各种因素还须多方探讨，甚至一时还没有有效方案，但乡镇目前的情
势，显然要求我们着眼于乡镇社会的文化重构，通过对地方传统和文化资源的发现，
恢复乡镇社会认同功能，重建乡镇社会空间，重聚乡镇社会的原生力。如果说，重
建人文意义上的乡镇社会，是全球化和普遍主义时代保存“地方”希望的基点，那
么我愿意看到“茅山会船”在茅山镇的复兴，将证明这个“文化自觉”的乡镇，成
为本地区乡镇社会重建的典型，一个真正有希望的“地方”。

    关于茅山镇文化，我的专门观察中，还有这里同样恢复了的“茅山庙会”和作
为地区乡镇宗教中心的宋建景德寺。前者，已有一部叫做《马皮》的纪录片，记录
甚详。茅山庙会与外地庙会的不同看点，是有一个两颊穿刺铁椎的人，扮演马怪，
于庙会开始时，表演开道清街。扮演马怪的似乎是乡镇里的专职人员，民俗志写作
“马弁”，是一个人格神，纪录片中写作“马皮”，取其直观形象。景德寺由本地
政府主持修复，已复建原寺主体建筑，并举行了开光仪式。本市主要官员与应邀前
来的名刹住持和尚，开光礼中相谈甚密。近年来本地区每有佛教活动，均有主政官
员出席，好像有点“政教联手”的意思。景德寺由本镇在外的大富商捐资建造，该
寺的重要性主要反映茅山镇因教兴镇的历史。多少年前，茅山那座高仅数丈的山包
上，因出产东海香茅，引来千里之外成阳的道士兄弟三人，道教开山，而佛教继起，
11世纪的寺庙建筑规模达到205 间，吸引了无数香客都来烧香拜佛，茅山镇的名声
和财富就兴旺起来了。这些宗教文化方面的观察，留待以后再述，这里从略。倒是
在茅山镇横跨兴姜河的红旗大桥上，却见临河处一座小门面基督教堂，白墙与红十
字，都很抢眼。本地区基督教传播，大概从1930年代初，由基督教长老会所派传教
士黄礼敬开始，我记事的时候，从来没有见过哪里有教堂，看来现在茅山镇也趁着
宗教文化之流风复出了。在桥上看了一会儿，堂门紧闭，这天是星期四，离礼拜还
早。过后找负责宗教统战事务的镇委副书记，抄了一份2006年登记的茅山镇基督教
教徒和信徒名单备用。名单共有38人，其中不识字者24人，小学毕业生11人，初中
生2 人，高中生1 人，年龄最大的82岁，最小的22岁，女性30人，男性8 人。

    行文最后，我引一段“茅山号子”踏水车歌词：“牛角扳了两头弯，二十四个
车拐随轴转，十二只脚板跟着翻。”这段不知传唱于何时的歌词，于表达共同的地
方情感之外别有含义，时代、社会、乡镇，人和地方，好像就是如此连续在一起，
翻来转去。民间的暗喻，这样的含混、这样的准确，这样的漶漫、这样的深致。

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