第二章 去年夏天,我第一次到戴窑镇,镇文化站前任站长史进与他的儿子新站长史传 恩父子(又是一个子承父业的例子),带我去看镇东南现存的两座明窑。从比较凌 乱的老镇区中心穿插而行,过了本镇有名的“端午桥”,到“窑厂”大门前,只有 一条尘土飞起的泥土小路了。这里是1950年代所建县属戴窑砖瓦厂所在地,1990年 代尚有工人469 人,年产建筑用砖瓦四千万块,现在正准备拆迁,砖瓦坯生产车间 已停产,空空荡荡看不到一个工人,只有场地上还堆积了数量不少的砖瓦,等待最 后运销。史站长六十多岁,像我见到的那些高龄文化站长一样,凡与本地历史文化 相关的事,仍然需要这样老资格的文化人士担当,皆因他们为公认的“地方通”, 年轻人暂时还无法代替。史老站长对戴窑窑业历史如数家珍,他指着迎面的一座双 联窑说,这座窑旧称双宝窑,是在明代老窑的基础上重建起来的,老窑基还有部分 保存。根据1957年的发掘考释,这里就是戴窑窑业发祥地,从前叫高窑基。高窑基 共九座窑,四面环水,有八条河通向高窑基,九窑如九龙,窑废后,埋在这里的砖 瓦不能拿回家,谁拿谁家失火。接着史站长重述了当年张士诚的故事,他坚持认为, 张士诚十八兄弟在戴家窑起兵造反,地点就在这儿。张士诚和他的造反兄弟们从高 窑基出发,一路就打到兴化城里去了,然后在高邮建号大周,又下江南苏州做吴王。 (附注:在我关于兴化地区已写到的六个乡镇中,有四个涉及张士诚,可见这个人 物在兴化乡里社会的影响,没有张士诚,可能就没有兴化大规模的苏南移民,也就 可能不会形成明清以后兴化特定的地方社会形态。)我注意到,在戴窑与窑业相关 的这段造反历史常常是人们反复讲述的内容,我觉得这不仅仅出于民间传奇兴趣, 而是与乡村“革命”传统思想有关系,因为“革命传统”(其含义又有“改朝换代” 的背景),往往被用作他们评价地方文化和历史的一个光荣标准,例如他们还很自 然地把张士诚的故事,与当地一个叫朱廉贻的地方革命家对接起来,似乎乡镇社会 的命运总是要与这些“革命活动”联结在一起。“革命”亦成为今天乡镇社会的资 源。这话且按下,史老站长对高窑基的介绍,至少让我从实地观察中明白了戴窑借 助窑业兴镇的交通原因。看到这里八河连通的地形(当然现在只能是一种知识叙述 上的复原),我们才会了解戴窑兴镇还在于其窑业生产所依赖的地形条件。其实那 些由于泄洪而形成的河流,既为影响本地农业的水害,亦为本地与外交通的便利。 戴窑东为东台,西为兴化,南为泰州,北为盐城,尤其它作为兴化东乡水路码台, 直通串场河,并连接着通往盐税结集、商业繁华的扬州的运盐河时,戴窑窑业才能 够发挥它在建筑上的供应能力。到清康、雍、乾三代,两淮盐税最高时占到国家收 入的64%,戴窑即使作为盐运水程边上的一个小码头,亦能间接受到经济的辐射, 而提高本地产品行销效益。所谓“九龙”旺地,或非为民间认为的那样出“真龙天 子”,其政治之喻义,还不如经济之实利更为真实。返回时,史进和他的儿子特地 送我一份由他父子俩合作整理的戴窑窑号子。新站长史传恩对文化的兴趣和志向主 要想做一个民歌作者,而老站长史进则希望经由他们父子发掘整理的“窑工号子”, 能唱响戴窑文化。这两年,让史进烦恼的事情是,戴窑这样一个淮东闻名的窑业产 地,却在疏忽之中把“民间砖雕”这一“文化遗产”称号,拱手让给了五十里之外 的姜埝市溱潼镇,明明是有了戴窑的砖头,才升华出里下河的砖雕艺术,怎么能让 别人抢走了?这种痛心,一直伴随着他,让他不能安稳。但自己的米让人家做成了 熟饭,他现在只希望通过“戴窑窑号子”,能够弥补损失。通过他们父子的合作努 力,现在戴窑窑号子已上了泰州市“非遗”名录。听到这号子唱道:“烧出个砖头 四角方,一直送到明城墙,敲出声音铜锣响,戴窑的砖头美名扬”,史老站长得到 不少安慰。 我在戴窑重点要访问的第二个地方是东古庄竹园。“东古庄竹园”在戴窑镇北 三里处。第一次去戴窑时没有去,第二次也就是写这篇文章前一个月,东古庄出生 的袁幸福,领我们去了东古庄闻名的“竹园”。东古庄之外还有西古庄,现在与三 骆舍、东舍合成一个行政村。我们没有进庄,只在“竹园”后边的水泥桥上仔细看 了一下村庄在白涂河流区的位置。不远处的东古庄正中,有两棵大树木,遮蔽村庄 上空,似与村名相称。 来东古庄竹园,目的想就近了解这个地方,何以在戴窑镇人人都对它寄予某种 希望?也许这仅是我的第一感觉,当今天乡镇发展成为一个既让人们兴奋,同时更 让人们惶惑恐慌的现实问题,我从接触到的戴窑人那里听他们讲述有关东古庄历史 时,于察言观色中,深感他们的焦虑与不安。《戴窑窑文化》作者韩德粹,是第一 个对我讲述东古庄的戴窑人,也是竭力提出恢复“东古庄文化”最热切的倡议者。 他把东古庄文化视为戴窑的“根”,其中即包含了对戴窑未来的隐忧。在这种隐忧 无法正面表达时,“怀旧”与“寻古”就成为他本人以及他所代表的戴窑一个合法 的要求。为了强化这一要求,韩德粹甚至主动捐献出自己收藏已久的一支来自东古 竹园地下的麇鹿角亚化石。而东古庄出生的戴窑镇现任镇长袁卫国,他在对东古庄 的介绍中,强调了地方政府主要领导前来“调研”给出的许诺,袁镇长认为“东古 庄文化”关系到戴窑名镇的复兴,如今天许多乡镇官员一样,他也相信今天的戴窑 需要文化的刺激。 东古庄竹园为一处园林式建筑群。有关这处建筑群的历史,记载在明、清时期 《兴化县志》地方名迹里。14世纪后,竹园建筑为东古庄袁氏家族所有,成为士绅 大族的经济以及乡里社会权力的一个象征和代表。史料上说,东古庄竹园整个建筑 空间“广五里”,这样的规模,应该不是那种城市里的园林,而是包括除了今天尚 存的东古庄以外一些村庄在内的大型庄园。只是可能后来演变,才成为一处独立的 园林,并且主要生长本地少见的板竹,而以竹园命名。 现在的东古竹园占地仅70多亩,里面长满杂树,比较多的是大叶青杨,是早几 年做苗圃保留下来的,而著名的竹子稀稀落落,根本不能成林。竹园由当地一位农 民承包,他无意栽树种竹,就在里面养了鸡和猪。鸡群在杂树中散走,猪则三五头 一窝圈养。从树叶乱枝覆盖的泥路进去,刚刚下过雨,湿热之中夹杂着鸡屎猪屎气 味。带我们前去的袁幸福,也是东古庄人,爱好文学,经常有散文在本地报纸发表。 关于东古竹园,他的文章描写与眼前所见差距颇大,我当然能理解这种乡土情怀之 下难以避免的美化倾向。袁幸福与承包人很熟悉,帮我传话询问了一些情况,比如 每年的承包金,回答说二三千元。七十亩土地只有这么一点承包金,实在不能说是 承包,只能说是代管,这就难怪东古竹园会这般荒芜。其实袁幸福比我们更清楚这 里的状况,他文章里只好写成:“古庄竹园像一位沉睡的美人,她在睡梦中编织着 自己美好的未来。”老实讲,站在如今的东古竹园,我看不出地方政府试图把这里 作为文化资源开发的想法,有多少实际可能性。如果没有,那么东古竹园进入地方 政府的发展目标中,则仅具一种由功利性想象作用而已。自然,东古竹园对于戴窑 镇的价值,不在地上,而在地下。1963年的地下发现,可以确认东古竹园所在地作 为“庄园”的社会和经济意义。通过这里众多砖井以及庄园门砖的分布情况等标示 的地形分析,形成于明代初年的东古庄一带建筑,可以说是这一时期中国南方庄园 经济及其社会结构在本地区的一个典型案例。如果说需要在戴窑镇的经济社会史中 找到实物佐证,那么东古庄建筑的“地下”存在,无疑是不可替代的素材。这对于 观察戴窑经济与发展的现实走向,确实可以从“文化”的角度打开一种思路,而不 是简单的“文化资源”开发。实际上,面对所谓“地方文化及历史传统”这样的命 题,我们需要的不是那种“遗产”的保护与陈列,更非借助所谓“文化”来开发财 路,我在前几篇文章里一直力求说明,重要的是从地方文化和历史中寻求乡镇社会 发展的内在脉络和纹理,以便在今天乡镇社会面临生死存亡的选择中,汲取由乡镇 自身积累的经验,以应对乡镇社会建设的迫切要求。我想,无论韩德粹还是现任戴 窑镇长袁卫国对东古庄文化的重申,其中都应包含这种接通地方历史与现实的努力 在内。 1963年的地下发现,还在“东古竹园”与戴窑的地方性和社会特性之间建立了 直接关联。出自东古竹园的大量砖瓦,特别是日常生活中使用的砖枕,以及体现本 地建筑艺术的凤凰瓦头,不仅是戴窑砖瓦工艺的历史见证,同时也为韩德粹以及所 有那些热衷戴窑“窑文化”的地方人士,提供了充足的地方自信心。因此,关于东 古竹园的想象,很容易转化为他们对自身生存及其社会目标的一种追求。尽管这可 能是当下乡镇社会理念失缺之后,一种“向后看”的消极反应,然而未必不能从积 极意义上进一步发现,这其实表达了人们对于地方的忠实,以及对于乡镇社会生活 本真的坚持。虽然现代化与城市化借助“经济发展”正在粉碎他们的梦想,然而关 于他们生存的乡镇社会仍然还有一个价值核心没有破坏,这个核心至少目前置于一 层“文化”防护网之下。也因此,如袁幸福所描述,四面环水的东古竹园,现在是 否具备文化开发价值,事实上并不重要,即使如我眼前所见,观感的失望也不意味 着人们就因此会放弃对它的价值发现与还原。我相信带我到这里的袁幸福以及韩德 粹们,仍然会用他们来自乡土社会的信念坚持对东古竹园的解释。 我要去的第三个地方是韩家窑。比起东古庄竹园,访问韩家窑对我写作戴窑镇 更加需要。我著于十年前的《堕落时代》,内中写到一个叫韩贞的人物,即出身韩 家窑的窑工。今天很难想象一位大儒可以出身乡村底层社会平民阶级,然而当时背 景正是思想开放学术下沉的时代,安丰场的盐丁王艮从王阳明那里继承了心学,并 且将其下放到底层社会日常生活当中,他在家乡及淮南开创了民间讲学的风气,聚 集了大批草根平民,韩贞正是以窑工身份到安丰场跟从他学习。那年韩贞二十五岁, 由于突出的感悟力,朴实的求学态度,以及对王艮“乐学”思想的理解,得到王艮 的信任。韩贞在学识上进步很快,三年后就成为著名的草根学者和王艮平民哲学在 兴化地区的代言人。他按照老师的理想,在戴窑乡间致力宣扬儒学“乐教”精神, 这里的人们都喜欢称他“乐吾先生”。 由于对韩贞在兴化东部地区乡里社会的历史影响,我原有一个想法,即以韩贞 作为素材,检讨乡村知识分子在传统乡里社会中的政治作用。因为韩贞在16世纪, 提供了中国乡儒的政治理想与实践成果(这方面有一本专著),此实践就在戴窑地 区展开,而韩贞本人也以个人的道德力量,倡导公德公义,参与地方政治和乡土社 会建设,从而获得“东海贤人”的称号,那么这种传统在现代乡镇社会中还能够继 承吗?如果可以,又会以什么样的形式继承?为此,我第一次在戴窑时,对出身于 师范学校的一些地方人士,包括两位一直主理地方行政直到退休的乡镇官员,专门 进行了访谈。这个访谈得到一些有价值的材料,当然面对乡村知识分子在现代社会 中的复杂处境,这些材料还不能够构成有效的分析,韩贞代表的乡里政治传统,是 否能转化为今日地方自治和社会重建的有效资源,也还是一个存疑的题目。但这一 次去韩家窑,对我来说则产生了新的启发。 韩家窑村紧连戴窑镇西北角,分为韩东、韩西两个行政村。如我之前所述,当 年韩家窑与戴家窑以及北窑头共同构成了戴窑地区的窑业主体,现在韩家窑村民, 基本上是窑工后代。在血缘关系上,韩家窑村民亦保留了以韩姓为基本人口的社会 结构,这使得他们进一步保持和加固了窑工家族的身份认同。到韩家窑访问的主要 目的地是韩氏宗祠。 韩氏宗祠在村庄大路正中位置,过了本村古老的复兴桥(这座石桥据称初建于 明代,现在由本村一位富商捐资重修),迎面就是韩氏宗祠:韩氏宗祠保存有一座 三开间的旧址,从木门和砖墙还能看出旧时建筑风格。匾额上刻写的“振古豪杰”, 以及嵌在侧面白墙上的石碑铭文“以践履为学,有允蹈躬修之实;以劝诱为教,有 化民及物之功”,说明这座宗祠,实为韩贞的原因才得以保存下来。旧址后面,以 前为本村小学校,前些年小学校合并到镇中心小学,空下来几座房屋,恢复扩展为 韩氏家族祭祀包括韩贞在内的本族祖先的供堂。供堂正厅用水泥板搭建起来长达十 数米的双层供桌,由于韩贞名声卓著,墙壁上主要挂有韩贞画像,以及来自明清两 代地方政府和文化名士题写的表彰词。韩氏后代每年一度举行公祭活动,似乎可以 理解为对韩贞的顶礼膜拜。 韩贞故居在宗祠西边不远处,一位六十来岁的农妇,自称韩贞直系长房媳妇, 指点我们说,那里就是韩贞的家。故居早就拆除了,只见原址上新建不久的乡村特 色的二层楼房。韩贞十一二岁在这里“束茅作笔”,自习文字,十九岁开始儒学启 蒙,二十五岁离家去安丰场跟随王艮研习学问,学成后又回到这儿,效法他的老师, 招收平民子弟设坛讲学,从此毕生从事乡村教育,完成了他作为乡儒教化乡里的社 会和道德责任。但韩贞其实并没有改变或放弃他的职业身份,当他穿着王老师特意 送给他的儒巾深衣,回到韩家窑的那天,他哥哥责怪说,兄弟,我们家一直烧陶, 你不务本业,去游什么学啊,还顶着一头儒巾回来!还冲上去打了他一巴掌。韩贞 回答说,哥哥说我游学忘本,四肢懒惰,其实你不知道,我只是学会了一个“勤”, 哪里会成为一个四肢懒惰、虚戴儒巾、不孝不悌的罪人呢?作为“躬身践行”的学 者,韩贞不仅通过自己对本真的坚持,表明了个人的德行品格,同时他一生中亦以 这样的理念传布乡里社会,实践他淳化风俗的愿望和志业。这是韩贞作为草根学者 得到特殊尊敬的原因,也是韩贞给戴窑留下的深入到乡里社会生活之中的精神遗产。 韩贞曾为救济穷人,出卖过他的房产,自己住进废弃的砖窑,为此他写了一句纪事 诗:“三间茅屋归新主,一片烟霞是故人。”原来我还没领会到诗的意义,以为不 过是一种隐士语言,在韩家窑重新回味它,则让我深入了解到这里面有韩贞对自己 身份的坚守。当窑工韩贞从他身份认同中提升出如此能够感化生活的个体形象时, 我们不能不深察,借由韩贞从戴窑“窑文化”中诞生出来的地方精神,在建设乡镇 社会的现实要求下需要得到新的评价和肯认。 这一需要,应该说在韩德粹和他的《戴窑窑文化》那里首先得到了表达。我在 韩氏宗祠修复捐款名单上找到韩德粹的名字,确认他是韩家窑韩贞的后裔。韩德粹 1932年出生,少年时代当过窑工,后来长期担任戴窑附近几个人民公社的官员,最 后任永合区(区政府地址在戴窑镇)组监科长。1992年离休后,主要收集古砖瓦, 并以自己近二十年的数百件收藏品,创办了戴窑古砖瓦博物馆。作为韩贞的衣钵传 人,他的《戴窑窑文化》尽管不够完整,体例也比较混乱,却可看做是关于戴窑窑 业的一本“私史”。与官方主持撰写的地方志不同,韩德粹对于戴窑窑业史的个人 叙事中,由于突出了韩贞的在场,从而在伦理性上给戴窑窑业的历史价值提供了可 信的道德根源。这样的道德根源,在我看来,正是戴窑地方意识中对乡镇社会正当 性以及归属感的一种提示和保证。