第二十五章 开启精神生活的新里程(约公元前600-前480年) 在至多不过是120年的时间里,也就是说,仅只是四五代人的时间里,旧大陆出 现了五位伟大的先觉者。 这五人中的第一位,是伊朗先知琐罗亚斯德。他的生卒时间和地点不详,但他 从事活动的时期大概是在公元前6世纪初期,活动的范围大约是在阿姆河-锡尔河地 区,这是个有农耕居民定居,却又时常面临来自欧亚大陆干旱草原游牧民族袭击的 地方。这些先觉者中的第二位是所谓“以赛亚第二”。他本人或是他的著作的一位 编者,把他撰写的书附加在公元前8世纪犹太先知以赛亚撰写的书中,以此方法隐去 自己的姓氏。但是,从曾欢呼拥戴耶和华神授君王,第一波斯帝国的第一位奠基人 居鲁士二世的情节来看,这位“以赛亚第二”比真正的以赛亚晚于人世将近2个世纪 之久。公元前539年,居鲁士二世征服了新巴比伦帝国,允许被放逐于巴比伦的犹太 人返回犹太。从“以赛亚第二’的著作所记述过的地点中,看不出成书的地点。巴 比伦和犹太都有可能是成书之地。 与琐罗亚斯德相同,佛陀的生卒年月也不得其详。它大约是在公元前567-前4 87年之间。虽然如此,悉达多·乔答摩即佛陀出生于迦毗罗卫城是可以确定的,那 是今天尼泊尔王国边境地区的一所小城。佛陀活动的地区在今天的比哈尔。如果与 传说的生卒年代公元前551-前479年误差不大的话,孔子当与佛陀是同时代的人, 他比佛陀年轻,身材瘦小。他在中国的故乡是鲁国,在孔子生活的时代,那是陷于 土崩瓦解的周朝版图内一个较为弱小的邦国。毕达哥拉斯大约也与佛陀是同时代的 人。他出生于靠近爱奥尼亚海岸的萨摩斯岛,而他从事活动的地区,却在南意大利 的希腊殖民地,他居住的城邦是克罗托内。 可能除毕达哥拉斯之外,这些公元前6世纪的先觉者们直至今日仍对人类发挥着 直接的或间接的影响,其影响要超过当代的任何人。我们这一代人中,半数以上人 受到佛陀的直接影响,三分之一以上的人受到孔子的影响。“以赛亚第二”对今天 的直接影响,除犹太教徒之外,还扩及基督教徒。琐罗亚斯德对当代的直接影响, 只限于帕西人,今天,这些人像犹太人那样只是一个人数很少的共同体,但他们在 当今世界中所起的作用,却远远大于他们所占的人数比重。虽然如此,琐罗亚斯德 今天仍对犹太教徒、基督教徒和穆斯林,以及它自身的信徒,发挥着间接的影响。 公元前539年,新巴比伦帝国被吞并之后,波斯人与犹太人之间在第一波斯帝国时代 的和睦关系,一直持续到公元前330年帝国灭亡时为止,作为其结果,琐罗亚斯德思 想中一些最具宗教影响力的观念——如流芳百世的上帝最后审判的思想,主神通过 圣灵创造生命的思想与善的思想——传入了犹太教,并由此又传入了犹太教的两个 姐妹宗教。 或许在公元前6世纪的某些年间,这五位先觉者曾同时生存于世,但他们中的任 何人都不可能彼此相识,甚至于他们中的任何人都未必可能知道其他任何人的存在。 他们之中的两个人佛陀与毕达哥拉斯,其彼此间的信仰、目标和实践竟是如此地相 像,以至于让人真的确信,他们的灵感来自共同的源泉;然而,无论是比哈尔的佛 陀,还是意大利的毕达哥拉斯,都不可能把这些共同的灵感之源,传达给远隔万里 之遥的那个同代人并与之共享。 由于这五位先觉者的同时代性,他们所共同生活的这个时期,被卡尔·雅斯贝 尔斯称作轴心时代,即一个人类历史在此发生了转折的时代。如前所述,直至今日 他们以自己的楷模不断地影响着人类,并且还会同样地影响着未来,即使他们的教 诲不再成为戒律,他们的学说不再作为信条。就此而论,他们的出现,的确是一个 转折点。尽管如此,如果我们借用轴心时代的概念(这术语本身就是一个启人心智 的思想)进行历史思索的话,我们就必须把它的时间跨度同时向两个方向伸展。 “以赛亚第二”是叙利亚经院里的一位先知;我们掌握着一份一位叙利亚先知 的记录,此人曾于约公元前1060年,也就是说大约在“以赛亚第二”生前500年,在 比布鲁斯意外地与阿蒙神相遇。如果我们没有认识到,“以赛亚第二”自觉地继承 了叙利亚的传统,我们就不可能理解他。他本人或是他的编者把他的作品,附加于 一位最杰出的长于写作的犹太先知的作品之中,即说明了这一点。显然,琐罗亚斯 德是一位叙利亚式的先知,虽然从他那里尚无证据说明他受到了叙利亚或伊朗的任 何前辈的影响。从另一方面说,耶稣和穆罕默德确实是紧密继承了叙利亚先知的传 统,这将会错误地导致建立一个把琐罗亚斯德和“以赛亚第二”这两位伟大的后继 者排除在外的轴心时代的年表。这样,轴心时代就从一个大约只有120年的时期,扩 展为从大约公元前1060年直到公元后632年先知穆罕默德去世的那年为止的约长达1 7个世纪之久的时期。这17个世纪大约覆盖了到目前为止的、我们称之为“文明”社 会的整个历史时代的1/3;不用说从前人类的人科时代算起,即使从迄今为止的人 类时代来衡量,17个世纪的跨度也只是瞬间而已。 虽然这五位公元前6世纪的先觉者是各自独立出现的,我们仍能分辨出一些五个 人所共有的特征,尽管其并非只是这五个人所特有的。 首要的共同特征就是,他们每一个个人都与人类自身所感知到的这个宇宙内部 及其背后的那个“终极精神实在”,建立了直接的私人关系。最初,人类与那个 “终极实在”之间的关系,并不是个人的或私人的,而是集体的和公共的。前文明 社会与“终极实在”的接触,在那个时期是通过支配着人类的非人性的自然力量为 中介物进行的。进入文明时代之后,人类改变了他与“终极实在”的接触方式。他 以对人类共同体的集体力量的崇拜,取代了过去那种把非人性的大自然奉为神明的 做法。人类的集体力量被大规模地组织起来,这使人类在与非人性的大自然一争胜 负的斗争中,明显地有利于发挥人类的优势。在改变崇拜对象的这种变化中,人类 始终未改变对力量的崇拜,而不管以什么为化身,他所寻找的力量都是最强有力的。 尽管如此,非人性的大自然作为崇拜对象被人类的集体力量所取代,从精神角度讲, 不能不说是一种倒退。当人类实现这种精神崇拜的转移时,他们距离他们所瞄准的 目标只会更远,而不会更近。 这五位先觉者中的每一位,都抛弃了生斯养斯的那个民族的精神传统。出于对 传统的蔑视,他们既抛弃了自然崇拜,也抛弃了对人的崇拜,并且剥去了那些遮挡 住并使人视线模糊的面纱,以直视那丝毫未加装扮的“精神实在”。就这些先知来 说,其功不可没。作为一位先知,他坚持认为他的言论都是他对上帝的直接感悟所 致,而不通过任何社会中介物。孔子以一种比较低的感情基调坚持认为,他一直在 使社会行为的伦理准则得以复兴,即上苍对中华文明的缔造者们具有约束力。最初, “上苍”(天)被想象为一个人化的,也就是说像人一样的上帝;到孔子时代,中 国人对“终极精神实在”的这种称谓,不再具有人性的涵义,而是转而被想象成为 一种超人的或是非人性的精神或法律。佛陀自然是没有把“终极精神实在”想象为 类人化的存在。他认为它与印度传统信奉的所有众神或其中任何一位神祗,都是相 一致的。对于佛陀来说,他所追求的“终极实在”就是一种寂灭的状态(涅盘), 他不可能从他所追求的那个非人化的“终极实在”得到任何救助,他必须通过自身 的修持达到井也确实达到了醒觉之境。 这五位先觉者的第二个共同特征是,他们都谴责、否定并试图改变他们先前感 知事物的那种状态。他们各自的精神反叛,彼此在程度上具有极大的差异。五人中 最令人崇敬的佛陀,也是他们之中最激进的。佛陀所试图改变的正是他所感知到的 生命本身。他发现,所有有知觉的生命都在经受痛苦;他还发现,一切生灵都是贪 婪的。他认为,如果一个生灵能成功地自己清除自身的贪欲,它就能够使自己从生 命的痛苦状态中解脱出来,在这种状态中,一个生灵总是被贪欲所纠缠。毕达哥拉 斯也谴责我们所感觉到的生命,他也试图以与佛陀同样的方式改变生命,尽管他并 不是像佛陀那样全心全意地实践这种令人生畏的进程。琐罗亚斯德试图彻底破坏, 而“以赛亚第二”却试图改造他们各自民族宗教的传统形式。孔子则打算为他那个 时代普遍流行于中国的社会行为建立规范。 五个人中的每一位,都试图把他的同时代人引进他所找到的新的道路。琐罗亚 斯德和“以赛亚第二”以文字的形式宣示了他们的预言。(他们认为,这些预言是 上帝通过作为他的代言人的先知。向人类传达的启示。)琐罗亚斯德的伽泰(赞美 诗)和“以赛亚第二”加入以赛亚原作品中的部分,看上去似乎真是出自这两位先 知之手的作品。还有一些手稿声称是佛陀和孔子各自论道时,以及他们各自与弟子 们谈话时的记录。我们不知道这些缺乏证据的记录到底与大师们最初的言论之间有 多大距离,我们也同样无法确认,那些被说成是毕达哥拉斯的言论,到底有多少可 靠性。 五位先觉者中的四位:琐罗亚斯德、佛陀、孔子和毕达哥拉斯都罗致或至少是 领受门徒,这就导致一些新的社团的建立,因为,如果他们打算维持不止一代人的 话,如果他们准备吸收更多的人,而不只局限于那种由个人交情建立起来的少数人 的小团体的话,这种人际关系就必须制度化。佛陀建立了一种由世俗信徒供养的僧 尼制度(僧伽);孔子建立了一所哲学学校;毕达哥拉斯建立了一个社团,它不算 是一所学校甚至也不是一种正规的僧尼制度。我们猜想,“以赛亚第二”或许满足 于把他的预言传达给已然存在的犹太人的社团。就另一方面而言,琐罗亚斯德创立 了一个新的宗教。佛陀对于传播他的精神发现的关切,同样导致了一个新宗教的创 立;这种结果对于佛陀的醒觉来说是非凡的。佛陀认为,每个人都必须通过自己的 努力达到醒觉,而且,如果他获得了它,那么当他获得它的时候,他便自由地使他 的死臻至于涅盘之境。佛陀还延迟了他自己的死亡,他如此有意地留存于使生命饱 受痛苦的人世,就是为了向其他的信徒指示他所寻找到的出路。 佛陀使自己远离政治,远离他的弟子圈子之外的社会生活。他是一位王位继承 人,同时他也是一位丈夫和父亲。为了献身于对免除生命之苦的方法之求索,他放 弃了继承他父亲王位的权利,离开了他的妻子和子女。佛陀在他配觉之后成为一名 游学教师,他被各地的国王看作是他们的社会公民,他并不回避与之交往,但他也 不去刻意追求。对于争取王室的庇护以促进僧尼制度发展之举,他并不关切。佛教 只是在佛陀圆寂了200多年之后,在阿育王时期才第一次得到王室的庇护。而在另一 方面,琐罗亚斯德却在寻求王室的庇护,并且确实寻求到了。孔子在寻求一个王室 雇佣者的位置,他没有成功。每一次个人所遭的冷遇,使这位未受雇佣的公仆,作 为一位伦理学教师,为自己增添了一次新奇的经历。“以赛亚第二”不需要任何庇 护。他所需要的一切,就是他的预言为犹太社团所接受,他达到了这一点。 在这五位先觉者之中,只有佛陀作为例外是远离政治的.如果能够得到机会的 话,孔子是乐于从政的。孔子的门徒们在他们的导师去世后,不得不等待了将近35 0年,儒家哲学才成为选任公共职位的通行证。琐罗亚斯德明显地感觉到,一位统治 者的庇护对于保证他传道的成功来说,是必需的条件。毕达哥拉斯和他的弟子们则 不可能避开政治参与。在公元前6世纪的希腊世界,在某些城邦,如果一群志同道合 的哲学家不想受到伤害的话,就必须成为主人。毕达哥拉斯的信徒们嘲弄权力,结 果经受了意外之灾。至于“以赛亚第二”,他充分发挥了他高度的政治期望。他拥 戴居鲁士二世成为耶和华神授的君王,因为居鲁士允许巴比伦的犹太之囚返回犹太; 但是他又期望其结果应导致一个世界帝国的建立,这个帝国应当由耶和华做皇帝, 而不是居鲁士,犹太人而不是波斯人应当成为帝国的臣民。 “以赛亚第二”富于创造性的新的起点,在于精神而非政治层面上。他是一个 一神论者,他尽力去解决受难问题。毫无疑问,“以赛亚第二”是最早的犹太一神 论者,此前最早的阿肯那顿的一神论,早在8个世纪前就夭折了。“以赛亚第二”不 仅相信耶和华是犹太人唯一合法的崇拜对象,还认为耶和华比其他民族的主神更为 正义,更具有威力。他认为,耶和华是唯一的上帝,其他主神都是不存在的。“以 赛亚第二”对苦难的看法与佛陀正相反。“以赛亚第二”并不去寻求从苦难中解脱 之路,他把苦难看作是能结出实在的精神果实的一种经历。我们不知道这位“苦难 的奴仆”是否像他外表上所作的那样忍受得了隐名理姓,而不去做一个历史人物, 我们也不知道他是否就是犹太民族的化身。对这位不可思议的人物可能作出的两种 解释,其第二种比较令人信服,它更符合于“以赛亚第二”自己所隶属的那种先知 的传统。总之,显然,“以赛亚第二”认为,坚韧不拔地忍受苦难,可以成为一种 积极的经历,对于所有有关的人,包括最后以悲剧而告终的受难者自己来说都是如 此。“以赛亚第二”的作品,或许是最早一部对于苦难持这种观点的著述。 琐罗亚斯德把人类世界看作是一个善与恶斗争的战场.显然,善是注定要赢得 这场斗争的;同时,人类的职责应当是站在善的上帝一边,反对上帝的邪恶敌手的 积极斗士。琐罗亚斯德的观点和观念,或许与他所生活着的时空之下的历史形势相 抵牾。在欧亚大陆的游牧民族与他们过定居生活的邻居之间的边疆地区,存在着一 场永恒的边境战争,在这场战争中,农耕居民明显希望赢得最后的胜利。在这场历 史之战中,琐罗亚斯德确是一位站在游牧民族对面的骁勇的斗士。 孔子作为一位谨慎的保守主义者,他无疑真诚地把自己看作是一位伦理改革家。 他出生于一个传统纲纪荡然而不知所措的社会。他意欲恢复那面临被遗弃之危的弥 足珍贵的祖先传下来的制度,而实际上他是在进行改革。例如,他把“君子”一词 的涵义,从“一位贵族的儿子”这一家系血统意义上的贵族,诠释为一个品行达到 了贵族标准的人的真正意义上的贵族。这一解释并不是对过去的涵义的恢复,而是 引进了一种新的意思。孔子的“正名”之举,赋予了中国社会一种新的思想。 佛陀志在根除一切生灵与生俱有的自私和贪心。他有一种直觉,即人类的精神 是可以征服大自然的;他有勇气把这种直觉变成现实;他的行为使他获得醒觉,同 情心驱使他为他的追随者们指明道路。当他认识到,实行极度的肉身苦修并不意味 着就可以达到醒觉之境时,他便获得了醒觉。此后,他遵循一条中间道路,一方面 似乎严于约束普通百姓,一方面却又似乎放松了对同时代的苦行者的约束。佛陀的 中间道路,被佛教与耆那教尔后各自完全相反的命运证明是正确的,耆那教是由佛 陀的同时代人筏驮摩那创立的一种宗教,此人被他的追随者称为“耆那”(意为 “胜利者”)或是“大雄”(意为“伟大的英雄”)。 一直为人们所注意的是,佛陀和毕达哥拉斯共同具有同一种信仰和目标。他们 的共同信仰是,死亡并不是生命的终结,继之而来的应是再生。如果不全力采取措 施打破这种令人悲伤的循环,这种死生相续的过程将会无限延续下去。打破这种循 环则是这两位先觉者的共同目标。这种信仰与这种目标的结合是颇为独特的,这种 信仰到处都有,只是未与这种目标联在一起而已。再生是宇宙的基本节奏的思想, 是由相同的自然现象中得到启发的:白昼与夜晚交替反复;相同的一年四季的更替; 生命之物一代又一代的重复换代。生殖循环的原因是再生的思想,从依照前辈的姓 氏为孩子命名的实践中得到了体现。 在古代希腊世界,与当时流行的一般信念截然不同的一种类似再生的信仰,开 始作为毕达哥拉斯和他的弟子们的一种独特信条逐渐得到广泛流传,尽管毕达哥拉 斯学派的同仁们曾因此招致一场政治灾难。在印度,再生的思想,似乎为佛陀和他 的反对派同样视为当然。他们之间在这一共同信仰上的根本不同之点,就在于是否 存在着诸如灵魂这种东西上。佛陀的反对派不仅坚持认为灵魂确实存在,而且认为 这种存在与“终极实在”相关联。佛陀则坚持认为,再生之物不是灵魂,而仅仅是 一种与肉体状态毫无二致的薄若绢纱的东西。那种结合为一体的肉体状态,仅仅受 贪心的驱使而代代相生。佛陀认为,如果贪心能被根除,这种肉身之浮云便可以被 驱散;这就开启了由死亡融为“寂灭”(涅盘)状态之路,在这种状态里,苦难就 会化为乌有。 或许,佛陀和他的反对派在他们双方的辩论中,彼此并不存在这么多的分歧。 佛陀的反对派宣称:灵魂与“终极实在”相关联。佛陀则指出:驱散为我们的反对 派称为“灵魂”的肉体的浮云,使你的死亡融为“寂灭”。或许,佛陀和他的反对 派关于“终极精神实在”的本来观点,彼此间的差异根本就是不可调和的。 相信人类的精神力量能够战胜贪心;相信人类坚韧地忍受苦难的创造性力量; 呼唤退世而致醒觉之路;信仰只存在一个神明;号召人们去做为善而与邪恶斗争的 斗士——自从公元前6世纪这五位伟大的先觉者向世界宣布了这些信条,对于“终极 实在”的观点和人类品行的训示的改革,便不可逆转了。 这五位公元前6世纪的先觉者,出生、生活和工作于五个互不相同的地方。或许, 意昧深长的是,五人中没有任何人是两个最古老的文明,苏美尔——阿卡德和法者 埃及文明的产物。公元前6世纪,这两个古老文明仍然存在,但这些新的远见和新的 趋向却来自另外一些地区,它们的文明不象上述两个文明那样古老,而此时却更加 富有勃勃的生机。 转自素心学苑