佛教与死亡 让—弗朗索瓦——从世界隐退这一行为,从佛教的观点看或是从基督教的观点 看,也是一种对死亡的准备。一个像帕斯卡尔那样一贯的基督徒认为,从他明白惟 一的实在性即是神性那一时刻起,生活在尘世中就不再有任何意义。必须从这一生 开始即准备好出现在造物主的面前,因此,就必须一直生活在一个只能再活几秒钟 的人的状况之中。在帕斯卡尔的《思想录》中,这种想法经常出现,而它是来自福 音书的:你不知道主会在什么时刻召唤你,是在十年之后还是五分钟之后。尽管没 有宗教的内涵,哲学也常常强调这个事实,即哲学是对死亡的准备。蒙田《随笔》 中的一章就是名为“研究哲学就是学会死亡”。我认为我已经理解了这种准备死亡 的、过渡的思想,在佛教学说里也有着非常重要的作用。死亡之后的过渡,我相信 这便是人们所称的“中阴”。不是还存在一部《中阴论》吗? 马蒂厄——确实。关于死亡的思想一直就停留在实践者的精神里。但是,这个 思想根本不是悲哀的或病态的,它恰恰是激励人们利用生存的每一个时刻以完成这 种内在改造,激励人们不要浪费我们宝贵人生的任何一秒钟。如果人们不想到死亡 和不恒(impermanence),他就会任自己随便地说:“我将首先安排好我的日常事 务,完成我的所有计划。等到我结束了所有这一切时,我就会对此看得更加清楚, 就会投身到精神生活中。”好像自己面前还有很多时间一样地生活,而不是仿佛只 剩几秒钟一样地生活,这是最致命的圈套。因为死亡能够在任何时刻根本不预先打 招呼就突然到来。死亡的时间和导致死亡的环境场合是不可预见的。平常生活的所 有环境场合——行走、吃、睡——都能突然变成同样多的死亡的原因。一个实践者 必须永远将这点记在心上。当一个隐修士早上点火时,他自问自己是不是明日还在 这里点另一把火。当他呼出肺中的空气时,他为能够重新吸气而认为自己是幸福的。 对死亡和不恒的反思就是一根刺,它鼓励他不停地进行精神实践。 让—弗朗索瓦——对于一个佛教徒,死亡是令人恐惧的吗? 马蒂厄——他面对死亡的态度与他的实践是平行发展的。对于一个尚未达到高 度精神成熟的初学者,死亡是恐惧的原因:他感到自己就像落在陷阱中的一头鹿, 想尽一切办法以求解脱。然后,实践者不是徒劳地思考:“我怎么才能够逃避死亡?” 而是思考:“怎样才能够毫无恐慌、带着信心和安详穿过‘中阴’这个中间状态?” 随后他就变得像一个已经耕作、播种、照顾过收成的农民一样。不论有没有恶劣的 气候,他都没有任何悔恨,因为他尽了最大努力。同样,一个将整个一生都用于改 造自己的实践者,没有任何悔恨,安详地走向死亡。最终,高等的实践者面对死亡 而感到欢乐。既然对于个人的观念、对于现象牢固性、对于财富的眷恋都已消失了, 他为什么还要害怕死亡?死亡变成了一个朋友,这只是生命的一个阶段,一个简单 的过渡。 让—弗朗索瓦——这种宽慰并不是很新奇,尽管我不想低估它。佛教就没有什 么好补充的? 马蒂厄——死亡的过程及这时出现的各种不同的体验都在佛教论著中被细致地 描述过。紧接着呼吸停止的是意识和肉体分解的众多阶段。然后,当物质世界在我 们眼中消失之后,我们的精神就溶入绝对的状态中,这种状态与我们在意识与肉体 相联合时所感知的有条件世界的状态是完全不同的。在死亡的时刻,意识在一个非 常短的瞬间消失在人们所称的“绝对方面的光明空间”里,然后它又重新露出来以 穿过一个中间状态,或者叫“中阴”(bardo),这个中间状态导向一次新的生存, 或者叫再生。有一些沉思旨在当中阴的各种不同体验尚未出现时,停留于这种绝对 状态中,以便在这个瞬间达到事物的最终本质的实现。 让—弗朗索瓦——到底……一切能够使死亡变得让人类存在者感到可接受的推 论都在为哲学和宗教的历史开辟道路。人们可以在总体上将它们归为两类。第一类 以对死后的继续存在为根据。一旦认为有一个来世,有一个我们心中的精神本原的 不死性、灵魂的不死性,那么,我们只要过一种符合某些法则——在基督教的词汇 里,也就是避开所有的死罪或是向告解神甫承认这些罪行——的生活,就肯定能在 来生中生活在良好的条件里了。这时候死亡便是一种身体考验,就像疾病一样,但 它使我们从这个世界去到一个更好的世界里。那些帮助垂死者的教士就是帮助人们 减轻这种过渡所固有的恐慌。这种宽慰的原则就是死亡并不真正存在。不安的惟一 理由是:我将得救还是被罚人地狱? 另一种推论则是纯哲学的,它即使对于那些不相信有一个来生的人也是有价值 的。这就是培养一种顺从与智慧,对自己说,作为众多动物中的一员,自我这个生 物实在性的毁灭和消失,是一个不可避免的、自然的事件,必须学会顺从它。关于 这个主题,哲学家们想方设法提供各种缓和性的推论,以使死亡变得更加能够被忍 受。例如,伊壁鸠鲁就使用一个著名的论据。他说:我们没有必要畏惧死亡,因为 事实上,我们永远也不会遇到它。当我们还在世上的时候,它还不在。而当它在的 时候,我们已经不在了!所以,我们在死亡的面前感到恐怖,这是无意义的。由于 伊壁鸠鲁的重大关心是将人从一些无用的恐惧如对众神的恐惧、对死亡的恐惧、对 自然现象如雷电、地震的恐惧等等中解救出来,所以他努力以一种非常现代的方式 将这些恐惧解释为一些现象,它们有原因服从于一些法则,等等。 但无论如何,在关系到死亡的问题上,人们逃不脱这两条解释或安慰的这条或 那条。我想将佛教归为第一条。虽然佛教不是一种有神论的宗教,但使死亡变得可 接受的精神技术是以一种形而上学为基础的,这种形而上学认为死亡不是一个终结。 或者当它成为一个终结时,这是一个有益的终结,因为这意味着人被从一连串在一 个充满痛苦的世界中的不断再生中解脱了出来。在当今的世界里,在西方,人们已 经注意到,死亡被掩盖起来,就好像是一件羞耻的事一样。在大革命前的旧制度下, 死亡是一件正式的事。我甚至可以说,人们要用好几天的时间来死……全家人聚集 在垂死者的周围,人们听自己最后的推荐,教士们庄严地列队行走,给予圣物…… 一个君主的死亡就是一场几乎整个宫廷都参加的演出。今天,死亡被人回避。但在 同时,人们意识到缄默是不够的,并且今天存在着一些治疗专家,他们帮助垂死者, 努力使离开人世变得让垂死者可以接受。 马蒂厄——在我们的时代,人们面对死亡和普遍痛苦时常有将目光转移开的倾 向。这一为难是由于它构成了西方文明的理想——尽可能地活得最长久最舒适—— 的惟一的不可克服的障碍。另外,死亡摧毁了人们最珍爱的东西:自我。任何一种 物质手段都不能使人对付这一不可逆转的期限。人们于是选择将死亡从我们的顾虑 中吊销并且尽可能长久地维持在一种虚假的、脆弱的、表面化的幸福中的甜美沉睡; 而这沉睡不解决任何问题,只不过是推迟了与事物的真正本质的当面对质而已。我 们声称,至少我们没有生活在焦虑之中。确实如此,然而,就在整个这段“失去的” 时间里,生命力在一天一天地被耗尽,而我们并没有利用它以进入到问题的中心从 而最终发现痛苦的原因。我们不懂得给予生存中的每一瞬间以一个意义,生命仍旧 不过是那像沙一样从我们的指间流走的时间。 让—弗朗索瓦——佛教怎样主张? 马蒂厄——事实上有两种接受死亡的方式:或者是我们认为自己的存在像火焰 熄灭、像水在干旱的土地里耗尽一样,到了尽头;或者死亡不过是一个过渡。但是, 不管人们是否确信,我们的意识之流一旦与肉体相分离,即去到另外的生存状态中 继续下去,佛教都帮助垂死者在安详中死去。这就是索加尔仁波钦的《生死之书》 一书成功的原因之一,这部书的很大一部分都用以谈论对死亡的准备、帮助垂死者 和死亡的过程本身。他说:“死亡代表着我们最眷恋的事物即我们自己的最终且不 可避免的毁灭。人们因此看到关于非我和精神本质的教育能在何种程度上有所帮助。” 在死亡临近时,应当培养不眷恋、利他主义、欢乐。 让—弗朗索瓦——如果我明白的活,佛教将我们分辨出来的两种对于死亡的准 备结合到了一起。 马蒂厄——意识或者一种精神本原通过死亡而得以永存,在绝大多数的宗教里, 这属于启示性教义。在佛教中,人们相信这样的直接经验,这种直接经验是由这样 一些人获得的,他们确实非凡,但又足够多到能使人们对他们的证据进行考虑。不 论怎样,应当使我们生命的最后几个月或最后的一些时刻在一种欢快的安详中而不 是在焦虑中度过,这是肯定的。由于想到将我们的亲人和财富留在世上,想到自己 生活在肉体终将毁灭的烦优中而遭受折磨,这有什么意义?佛教教人们驱散所有这 些强烈的眷恋,它们常常使得死亡成为一种精神折磨而不是肉体考验。但是它尤其 教导人说,不应当等最后的时刻来临了才准备死亡,因为死亡的时刻并不是开始实 施精神道路的理想时刻。我们总是为将来担忧,我们尽一切必要的努力以图永远不 缺少金钱、粮食,以图保持健康,但我们不愿想到死亡,而死亡恰恰是所有未来事 件中最本质的事件。只要人们将关于死亡的思想用作一种召唤,以对生存的脆弱性 保持意识,并给予生命中的每个瞬间以一个意义,这个思想就没有任何令人沮丧的 地方。有一段西藏的教导说:“正是在一直不断地审视死亡时,你们要将你们的精 神转向精神实践,重新唤起实践的热情,从而最终将死亡看成是与绝对真理的结合。” 让—弗朗索瓦——死亡在今天,也就是无痛苦死亡即安乐死(euthanasie)的 问题,在西方一直就存在一个问题:人是否有权选择其死亡的时刻?我说的不是自 杀,自杀又是另一回事了。当一个病人感到自己已经完了,或者他的痛苦是不可忍 受的时候,他是不是有权利要求死?一个医生有没有权利帮助他死?这个问题从道 德甚至法律的层面上涌现出来,它和流产一样属于我们曾谈到的社会问题。另外, 这是一个如此迫近的问题,一九九六年五月教皇在一次斯洛文尼亚的旅行中宣读一 篇简短演说,在演说中他反对他所称的“死亡的力量”,也就是那些支持流产与安 乐死的人。佛教关于安乐死是不是采取了一种态度? 马蒂厄——对于一个精神实践者而言,生命中的每个瞬间都是宝贵的。为什么? 因为每个瞬间、每个事件都能被用于向觉醒更加前进。面对一种强烈的肉体痛苦能 够有助于人思考事物的最终本质,思考这样一个事实,即尽管是在极度痛苦之中, 精神的本质也没有改变,这个本质既不受欢乐也不受痛苦的影响。因此,一个在精 神实践中拥有巨大心灵力量和良好稳定性的人能够将甚至是最强烈的痛苦的时刻也 用于向着精神实现前进。 让—弗朗索瓦——帕斯卡尔写的一篇短论文标题就是“论对疾病的正确使用”, 他本人就受着疾病的折磨。 马蒂厄——疾病也可以被用来使我们想起无数存在者所遭受的痛苦,并使我们 的爱和同情复苏。它还可以起到“扫帚”的作用,以扫除我们不良的羯磨。确实, 由于疾病是过去所作的消极行为的结果,我们应当在我们拥有一种精神实践的帮助 之时偿清我们的欠债。 由于所有这些原因,安乐死和自杀都是不可接受的。但这也并不是说在没有任 何希望时也必须愚蠢而徒劳地延长生命。为使一个垂死者或是一个处在不可逆转的 昏厥之中的人的生命延长几个小时,而使用“幸存机械”,投入医师的顽强,这是 不怎么合情理的,因为那人的意识长时间地在生与死之间“飘荡”,而人们这样做 只不过是干扰它。最好是让垂死者们在一种有意识的安详之中过完他们生命的最后 时刻。 让—弗朗索瓦——但假如这人不是佛教徒呢? 马蒂厄——如果这人觉得痛苦就像一种难以忍受的压迫,则这痛苦毁灭了他本 可以在自己生命的最后时刻希望得到的仅有的一点安详…… 让—弗朗索瓦——通常就是这种情况。 马蒂厄——那么人们就可以设想,延长这个生命毫无用处,而且只是一番折磨。 可是,正如我刚刚提到过的,佛教认为,痛苦既不是偶然事件,也不是命运或者神 意的结局,而仅仅是我们过去行为的结果。也许最好是罄尽我们的羯磨,而不是将 这笔因果债(dette karmique)一直带到死亡之后。谁知道跟着死亡而来的生存状 态是怎样的?安乐死不解决任何问题。 让—弗朗索瓦——安乐死的道德性问题不是仅仅对那个要缩短自己痛苦的人而 提出的,而是对那个帮助他,因而也就杀死一个人类存在者、取消了一个生命的人 提出的。在这一点上,我相信佛教是明确的。人们永远也不应该摧毁一个生命。 马蒂厄——不论是自己的生命还是他人的生命都不应摧毁。其实,这种悲惨的 局势,即人们考虑求助于安乐死这一行为,反映了我们这个时代各种精神价值的几 乎完全消失。人们在自身内部找不到任何的帮助,也找不到任何的外部启发。这种 局势在佛教社会里是不可设想的,在那里,垂死者被他们整个一生都在思考着的那 些教导支持着,他们靠着这些教导使自己准备好走向死亡。他们有一些基准点,一 种内部的力量。由于他们已经懂得给予生命以一种意义,他们也就懂得给予死亡以 一种意义。 另外,他们普遍地在他们的精神师傅身上享受一种启发性的、热烈的精神在场。 这一点与如同美国的凯尔沃里安医生(Dr.Kervorian)那样的医生兼行刑者的出现 尤其形成对照。不论激发这些医生行为的动机是什么,这样一种局势是可悲的。东 方对于死亡的积极接近也与西方的感伤情绪、灾难气氛以及很多人死于其中的沉重 的肉体和精神的孤独形成对比。 让—弗朗索瓦——一个佛教徒如何看待在死亡时捐献器官的问题? 马蒂厄——佛教的理想是以一切可能的手段表现出我们的利他主义。因此,献 出我们的器官以使我们的死亡于他人有益,这是完全值得称赞的。 让—弗朗索瓦——那么自杀呢? 马蒂厄——杀人或杀自己,这总是在剥夺生命二此外,想要“不再生存”乃是 一个圈套,这是一种眷恋的形式,因为它是破坏性的,所以仍然是一种走向轮回、 走向循环生存的束缚。当某个人自杀时,他不过是在改变生存状态,而并不肯定是 向着一种更好的状态。 让—弗朗索瓦——对。在基督教里也是同样情况,那么……人们是不是也因为 同样的原因而受惩罚呢? 马蒂厄——在佛教里没有任何惩罚。行为的因果报应(retribution karmique) 不是一个惩罚,而是一个自然的后果。人们做的不过是收获自己播种的东西。向空 中扔石头的人,如果这石头落回到他自己的头上,不应该惊讶。这与“罪恶”的概 念有点不同。根据劳伦斯·弗里德曼神甫(le Pere Laurence Freedman)的解释, “在希腊语中,罪恶的意思是‘缺少目标’;罪恶乃是那个使意识偏离真理的事物。 作为幻觉和利己主义的结果,罪恶包含着它自身的惩罚。上帝不惩罚。”我不知道 是不是已经足够地强调过了,但是,在佛教中,善与恶的概念不是绝对的。任何人 都不能断言这样一个事物本身是好的或坏的。行动、言语和思想根据它们的动机、 根据它们的结果——即它们将要造成的幸福或痛苦——而是好的或坏的。从这个意 义上说,自杀就是消极的,因为它是我们意欲给予生存以意义的企图的失败。由于 自杀,人毁灭了他所具有的在此生使我们心中固有的改造的潜能现实化的可能性。 人们屈服于强烈的气馁,而我们已经看到,这气馁是虚弱,是一种懒惰形式。在对 自己说“活着有什么用?”时,人们便使自己丧失了一种能够被实现的内在改造。 克服障碍,就是将它转变为前进的辅助。那些在自己的生存中克服了一番巨大苦难 的人常常获得一番教导和精神道路上的强大启发。简而言之,自杀不解决任何问题, 它不过是将问题转移到另一个生存状态。 让—弗朗索瓦——再回来说说中阴,它有哪些不同的阶段? 马蒂厄——中阴的意思是“过渡”,中间状态。人们从中分出许多阶段。首先 是生命的中阴,是在出生与死亡之间的中间状态。然后是死亡时刻的中阴,是在意 识与肉体相分离之时。人们谈到两个“分解”期,肉体功能与感觉器官功能的外部 分解、心理过程的内部分解。第一个分解期与构成宇宙的五种元素的再吸收相对照。 当“土”元素分解时,身体变重,我们难以保持自身的姿势,感到自己受到压迫, 仿佛是在一座山的重压之下。当“水”元素分解时,我们的粘膜变干,我们感到渴, 精神变得混乱和失去控制,像是被一条河带着走。当“火”元素消失时,身体开始 失去其热量,越来越难以正确地感知外部世界。当“气”元素分解时,我们呼吸困 难,再也不能动作而失去意识,并产生一些错觉。我们的一生像一整部电影展现在 我们的精神里。有时人们会感到一种巨大的安详,会看见一个光明而平静的空间。 终于,呼吸停止了。但一种生命的能量,“内息”(souffle interne)还持续一些 时间,然后再停止。这就是死亡,是肉体和意识之流的分离。 这条意识之流于是乎经历一些越来越奥妙的状态,而这就是第二期分解,内部 分解。人们将依次地体验一种巨大的光明、一种巨大的幸福和一种摆脱了一切概念 的自由状态。就是在这时刻,人们短暂地体验到绝对;一个经受过考虑的实践者这 时便能停留在这绝对状态中并达到觉醒。否则,意识就进入死亡与紧接着的再生之 间的中间状态中。我们的意识在这时所进行的不同体验都取决于我们的精神成熟的 程度。对于一个没有任何精神实现的人来说,他刚刚过去的生命中的所有思想、言 语和行动的综合结果,决定着这个中阴的或多或少令人焦虑的特点。他发现自己在 这中阴里像一片被羯磨之风卷着走的羽毛。只有那拥有一定精神实现的人能够指导 中阴的流向。然后是“变化”的中阴。在此刻,下一次生存状态的那些模式开始显 现。 再生的过程在那些普通存在者身上和在那些已实现的存在者身上是相同的,只 是前一类人是靠着他们自己过去行为的综合力量而再生,摆脱了消极羯磨的后一类 人则是有意识地再生到一些合适的条件中以便继续帮助众多存在者。正是由于这一 原因,确认出一个以故师傅的新的生存便是可能的。 让—弗朗索瓦——好……我们不必再来谈论转世的问题。但总的说来,根据哲 学史上一种经典的说法,将许多西方人吸引到佛教上来的,还是因为这是一种自我 控制(maitrise de soi)的学派。 马蒂厄——自我控制是不可缺少的,但这仅仅是一个工具。表演平衡技巧的杂 技演员、小提琴师、柔道运动员,有时甚至杀人犯,都是他们自己的主宰,然而都 带有一些非常不同的动机和结果。自我控制和许多其他的品质一样,只有在它以一 种正确的动机和一些正确的形而上学原则为基础时,才获得其真正的价值。根据佛 教的说法,自我控制就是要不屈服于消极思想的束缚,不忽视觉醒的本质。我们可 以合理地说这是“精神的科学”。 让—弗朗索瓦——所以问题在于为了善(Bien)而控制自己的精神存在。即同 时控制自己的思想、自己的感觉,以及由此而控制自己在生存中的行为举止。这是 人们自古所称的哲人的行为表现,它来自一种内在的变形、内在的练习。在这方面, 人们注意到在西方有一种对于所有其他技术的好奇心,尤其是对于瑜伽。你能否就 佛教与瑜伽的关系对我们说几句话? 马蒂厄——“瑜伽”(yoga)一词,或者其藏语的同义词nald-jor,在任何情 况下,意思都是“与自然的联合”。人们就是这样称在将佛陀或精神师傅的精神实 现纳入我们的精神之中的意义上,将我们的精神与佛陀的精神或精神师傅的精神联 合在一起。印度教还包含了瑜伽的多种形式。王瑜伽(raja-yoga)即是要在行动 的道路上发展一种巨大的心灵力量。信瑜伽(bhakti-yoga)是志愿的道路,智瑜伽 (jnana-yoga)是真知的道路,最后,是西方最为人所知的河陀瑜伽(hatha-yo ga),它运用一些身体的练习和姿势,这些与呼吸控制结合在一起,具有一些精神 与身体的效果。这些练习导致一种松弛状态、一种内在平静的状态,它使得我们更 加适合于宁静地考虑生存中的各种事件。西藏佛教还包含一些控制呼吸的实践和身 体的练习,这些都在延长的隐修时期被传授,从不向初学者传授,除非他具有特殊 的精神造诣。但某些见证是可以使用的。在我们曾经谈到的哈佛讨论会期间,赫伯 特·本森教授提交了一份题为“肉体与精神的相互影响,包括一些关于西藏智慧的 笔记”的报告。本森教授在十五年中研究了沉思和某些技术对于人类身体的影响。 他尤其研究了tum-mo,或者叫内热的实践。亚历山德拉·大卫—内艾尔(Alexandr aDavid-Neel)在她的《一个巴黎女人在拉萨的旅行》一书中形象地描写了这种实 践: “我见到这些tummo术师傅中的几个人,他们坐在雪地上,夜复一夜,全身赤裸, 丝毫不动,陷入沉思之中,而冬季可怕的寒风则在他们周围盘旋呼号。在满月的明 亮光辉中,我看到他们的弟子们所通过的难以置信的考试:一些年轻人在极冷的冬 天被引到湖边或河边,在那里,脱掉所有的衣物,他们用自己的肉体烘干在冰水中 浸湿的布。一块布刚刚变得有点干,另一块湿布立刻就被换上。从水中刚出来时被 冻得僵硬的布,很快就在被称为rekiang的应试者肩上冒着热气,就好像是被贴在一 个炽热的火炉上。我自己在冬天的五个月里,在海拔三千九百米的高原,穿着初学 者的薄棉袍也进行过这种练习。” 本森在喜马拉雅山中,在西藏人居住区的隐修士当中,研究了这种实践。他特 别观察到氧气的消耗在这种沉思时降到正常量的百分之六十四,血液中的乳酸盐比 率减少,呼吸变慢等等。他拍摄了这些实践者,那时他们正在摄氏一度的气温下, 烘干不仅仅是一块湿布,而是好几块湿布。据本森教授所说,换上别的任何人都会 发抖,也许还会冻死。然而,这些瑜伽师非但未被冻僵,他们的体表竟然非常的热。 这里说的决不是裸露癖。我本人就有许多西藏朋友,他们就练习过这些技术。运用 这些技术是为了通过沉思而控制肉体及其能量,练习这些技术本身并不是目的。它 们的目的是帮助我们在对精神的认识中进步。人们说:“苦行的目的是控制精神。 否则,苦行还有什么意义?”