当今世界44位名人谈宽恕 斯万·阿尔卡拉日 我对《宽恕?!》一书所描述的事情非常感兴趣,也深深地被它打动了。我既 是一个波斯尼亚人,也是一名犹太人,我发觉现在我同样遇到了书中所提出的问题 和困境。 第二次世界大战后,经过纽伦堡审判,我们都相信发生在欧洲犹太人身上的事 再也不会发生了。“再也不会有这种事了。”可是现在这种事却又在欧洲的心腹地 带发生了。过去的三年半时间里,在波斯尼亚和黑塞格维那发生了许多事情,有些 几乎堪与纳粹对犹太人的大屠杀相提并论。这些事情促使我们重新考虑宽恕问题。 不管怎么说,我并不希望把波黑地区的种族灭绝与纳粹对犹太人的大屠杀相比较, 也不是说二者是一回事。不过,我确实希望表明,在事关人的生命价值的问题上, 两个事件间确实明显存在着相似。在萨拉热窝,我们不得不像老鼠一样地生活,像 它们那样从垃圾中搜寻食物。我们要想出去的话,只得穿过一条1.6米宽、1.8米 高阴暗泥泞的管道。就是我们的总统也不得不忍受这种生活所迫的迁居。我们不得 不生活在恐惧之中。我们看不到明天,随时都有可能成为这场历史上最为周密计划 好了的地毯式轰炸的牺牲品。我们不得不忍受这种地狱般的生活,已经快过去四年 了——现在,我们感到非常自豪,我们已经经受住了现代战争史上最长的围攻。 在联合国宣称对斯雷布雷尼察地区进行保护时,却有8000名无辜的平民遭到了 屠杀。在波黑地区,整个家庭整个家庭的人死去——小孩受到有意识地枪杀、折磨 和掳掠——我们发现,掳掠平民已经成为战争武器。在萨拉热窝,有1万多人,包括 1700名儿童被枪杀。在全国,有20多万人被枪杀。现在,以前的城市公园,操场, 家庭后国成了他们最后的栖息之所。 和活过了大屠杀的那一代犹太人一样,只有这一代波斯尼亚人才有权利回答是 否应该宽恕的问题。的确,套用西蒙同伴的话说:谁要没有亲身经历我们所经历的 事情,谁就不可能完全理解。 话题似乎离宽恕问题远了点儿,不过我向你保证:并非如此。尽管西蒙拿不准 他对那位濒死的党卫队员的反应是否正确,但他在是否应该忘记罪行这一点上是没 有什么疑问的。埃里的形象和悔罪的凶手的形象萦绕着西蒙。忘记罪行比宽恕一个 有悔改之心的罪犯要更糟糕。因为忘记罪行就贬损了死于这场暴行的人们。西蒙的 同伴们说得对,西蒙没权利代表受害者去宽恕罪过。这个问题牵涉到集体犯罪还是 个体犯罪以及受害者等几个方面。 我们能够,我们应该宽恕还活着的凶手吗,这个问题等于是问:一个人在多大 程度上,有多快,能多容易忘记一群凶手。谁有权利代表受害者说话?一个人在能 宽恕前必须先忘记吗?一个塞族民族主义者,口喷着酒气,手握着枪,枪上挂着成 排的子弹,枪口正瞄准着等着领取面包和水的人群,我该宽恕这样一个枪手吗?或 者是一个暴徒,边抽着雪茄喝着酒,边等待着一名母亲,一名父亲,一位哥哥,一 位妹妹,一名儿子或一名女儿走进他的狙击视野,我该宽恕这样一名恶棍吗?在上 述背景下我完全可以说:不! 不过这不是西蒙所面临的难题。他的难题是,这位濒死的党卫队员不是仅仅在 寻求宽恕,而且他似乎打心眼儿里认识到他犯下了罪行。这种认识,即便不意味着 别的什么,也是很重要的第一步。 正像罪行应该区分为个体犯罪与集体犯罪一样,宽恕问题也应该区分为个体恕 罪与集体恕罪两类。在波斯尼亚和黑塞格维那,狂热的塞族领导人进行了大量的恶 毒宣传,使得大批无辜的塞族人对过去4年发生的事茫然无知。另外一些人是知道发 生了什么事的,但是像卡尔的父亲一样,他们觉得他们无法超越大众心理去行动。 正是这种大众心理,在纳粹德国,在塞族统治下的波斯尼亚和黑塞格维那,笼罩在 了大部分受毒害的人们的心头。因而,在种种罪行发生时,一些塞族人,甚至一些 克族人却说不清楚到底发生了什么事。这和卡尔的母亲的例子是一样的。然而,认 识不到发生了什么事,就永远不能宽恕。也正因为如此,今天的战犯判决才显得非 常重要。不仅因为通过惩治犯罪实现了正义,还因为通过对战犯的惩治可以告诉世 人在过去4年里到底发生了什么事,并且还有可能最终借此赦免无辜的人们。做这桩 事,使得和解有了根基,成为可能。 西蒙的问题不是和解,而是宽恕。不过,没有和解就不可能宽恕,而毫不宽恕 也就不可能和解。这种宽恕并不是宽恕那些杀了人或组织了大量凶杀却在他们临死 前的最后一刻寻求心灵放松的人,而是宽恕那些为他们种族上/政治上/宗教上的 “同伙”以“同伙”的名义犯下的凶恶罪行而真正感到集体负罪的人。正像西蒙给 那位濒死的党卫队员的母亲所讲的那样,即便是社会的成员不参与罪行,他(或她) 起码也应该为这些罪行感到羞耻。 我要明确地强调,我不接受集体负罪的观念,不过我确实相信,存在着这么一 种情况,一个民族,一个国家,不管它用什么手段在普通人中间人为地挑起了种族 仇恨,为种族屠杀创造了条件,那它就应该为种族屠杀,为大批的屠杀,为这种宣 传鼓动负责。即使只考虑到宽恕与和解,惩治犯罪和实现正义也是绝对必要的,对 这一点再怎么强调也不过分。假如种族屠杀得不到惩罚,它就会成为明日屠杀的先 例。假如没有和解,就不可能有公正和真正的和平。 《日内瓦公约》和《反种族灭绝公约》是国际人道主义基本法律,它立基于对 犹太人的大屠杀,从大屠杀的废墟上建立起来。当我们谈到违犯这两个公约的犯罪 时,我们应该记住,任何违犯国际法的犯罪都是针对整个人类的犯罪,而不仅仅是 要消灭某些个人,某个社群。国际法的核心之点全在于此。我们还应该记住,不论 是40年代的欧洲犹太人,还是90年代的欧洲穆斯林,每一位受害者都是我们集体中 的一员。 至于开初的问题,我和其他读者都会有自己的回答。不管怎么说,我认为,如 果真正认识到罪行,可以讨论宽恕问题。不过,不管是讨论对犹太人的大屠杀还是 讨论在波斯尼亚发生的事,遗忘都是不可想象的,对此怎么强调也不为过。最终, 和解必是对生活内在美复归的终极目标。 现在,21世纪快到了,从人对人的非人道的经验中我们学到了什么呢?显然没 学到多少。在我们已经知道了对犹太人的大屠杀之后,在波斯尼亚和黑塞格维那却 仍有种族屠杀,这真应该让我们大家感到羞耻。自然,羞耻不能使我们挽回在奥斯 维辛或特雷布林卡,萨拉热窝或斯雷布雷尼察逝去的生命,但是羞耻可以使我们义 不容辞阻止那些自大傲慢没有道德责任感的人,不许他们把他们的生命看得远高过 他们的同伴。 让·阿迈里 我非常钦佩您过去二十多年所做的工作。您不惧危险,积极活动。您的行动促 使我遵照您的要求,马上就来评价您在《宽恕?!》一书中提出的问题。一名参与 了灭绝性屠杀的党卫队员就要死去了。在病榻上,他为自己通过党卫队的训练仍然 保留的基督教良心所困扰,在他生命的最后一息,他寻求“赦罪”,请求一名犹太 人来宽恕他。您那时还是集中营的一名囚犯,每日都被成千上万张死亡的面孔所包 围着,它们威胁着你的兄弟们,而且不时威胁到你自己。您不想赐予这位濒死的人 以宽恕的话语。而他是这么急切地在寻求着这些话,甚至双手合十。您没有赦免他 就离开了。他没有得到安慰就死去了。这件事萦绕着您。不管在什么时候,您总是 在想着这件事。的确,您向您同时代人的看法提出了挑战:这些人和您一样在忍受 着苦难,出于各种原因,您还把这些人视作道德权威。 至于我,我和您一样,属于那些纯粹出于偶然才逃脱了魔掌的人。是一名幸存 者。可以肯定,我并不是一名道德权威。我的看法仅仅属于我个人,关涉我自己, 不具有任何公共的重要性。这倒使我有很大程度的自由。我可以自由地讲述我自己 的看法,不用担心我的话会成为任何一个人的行为准则,也不用顾虑这些话会在某 种程度上被利用。 亲爱的威森塔尔先生,您肯定会对我的看法感到失望。对于我来说,您的问题 不是个问题。请允许我加以解释。从一名犹太人的角度,你不赦免那名濒死的党卫 队员的罪过。假如是我处在这样一个环境中,有可能我要更表现出屈从。不论是您 的不妥协态度还是我的宽大姿态(这是可能的,但决不是必然的)对我来说都不意 味着什么,或者应该说,都不应该意味着什么。就我所知,在这样一个情况下是宽 恕还是不宽恕,只有两方面的意义:心理的和政治的。从心理上讲,是宽恕还是不 宽恕,不过是一个脾性和感情的问题。我不希望把其它可能的行为住您身上归,不 过我很容易就能想象到,只需环境稍稍有所不同,您就有可能宽恕这位行将死去的 人。假定您看到他那一双充满祈求和痛苦的眼神,而不是听到他刺耳的声音,看到 他合起的双手,恐怕您的感情就会大不一样。或者,假定您在见到他之前,您和一 名“和蔼的”党卫队员有接触,我们都知道有这样一种党卫队员,他对您会更善良 些,会让您感到更能忍受些。那么,这时您可能就宽恕了他。依我之见,这和您 (或许我)可能会拒绝宽恕一样,没有什么更大的差别。从心理角度来看就是这样。 现在,让我们从政治角度来看一看。同样,在这样一个戏剧性的关键场合,同 时又显然是非常奇特的场合(当然这并不意味着别的什么),是宽恕还是不宽恕, 二者同样是相当无关联的。您是个不可知论者还是一个有信仰的人,这我不知道, 不过您的问题属于罪与赎罪的问题;所以即使我们以不可知论者的形式提出来,它 仍属于一个神学问题。因而,对于我来说它是不存在的。作为一名无神论者,我不 关心,而且也会拒斥任何形而上的道德。我想,这与人是采取宽恕立场还是持不和 解的态度无关。有人会说:您遇到的那位濒死的党卫队员参加过灭绝性屠杀,他很 清楚他做了什么。要是他相信上帝的话,他或许可以与上帝和解,但他也或许会得 不到安慰就死去。或许还有人会说:这又有什么区别呢?就让他以上帝的名义,或 以恶魔的名义安静地死去吧,如果我的宽恕对他有所帮助的话,那我就给予他宽恕。 从政治角度讲,这并没有什么不同。 由于我完全是从政治观念出发来看待整个问题,因而也只能从这个角度处理宽 恕问题,所以我肯定不会对你的行为作赞成或谴责的表示。(我的政治思想的基本 原理或许植根于道德,但是这与这里的问题无关,我们不必岔得太远)。不过,希 望您不至于认为我不重视这个问题,也不要觉得我把话题转移到政治领域是想回避 这个痛苦的问题,或者是想借此把您这个充满问题的故事抛到了一边儿。从政治角 度讲,我确实不想听任何有关宽恕的问题。您这么多年来一直致力于调查纳粹犯罪, 涉足了不少政治领域的问题,我相信您一定能理解我的立场。为什么说这件事还与 我有关呢?原因很简单:你和我所经历的事情不应该再发生,不论何时,不论什么 地方都不应该再发生。因此——我也多次这么说这么写——我拒绝和罪犯有哪怕丝 毫的和解,也拒绝和那些只是偶然没有犯下暴行的人以及以言行助长了这些行为的 人和解。只有有了法规来制约像屠杀犹太人这样的纳粹暴行,或在将来,谁犯下暴 行谁就会被追捕捉拿,只有到那时才可能阻止潜在的犯罪行为。我非常赞成你在 《世间》杂志上发表的那篇著名文章,太多的凶手钻了法律的空子,太多的凶犯重 又穿上了制服,太多的法官双手沾满了鲜血,却又在安度着晚年。如果我理解正确 的话,你从事的事业永远是政治性的事业。我让天使和麻雀留在天堂,同样,我把 道德神学与道德哲学的问题留给获得许可的专业人士,就是说,留给有特许权的大 学教授来思考。 不必烦恼,威森塔尔先生。你没有宽恕,这自然是你的权利。假如你受某种感 情的驱使说了宽恕的话语,那也是完全合法的。你遇到的党卫队员是个恶魔,或许 还是个可怜的恶魔。他和他的死无关紧要,正如囚徒威森塔尔的反应无关紧要一样。 重要的是有人创建了文献中心并指导其行动。这个人与死在野战医院的凶手没什么 关系,但是却与我们生活在一起的其他凶手有所干系——这些凶手活得要比我们的 老伙伴们要好得多。文献中心的指导者们绝不允许他们这么甜蜜地活下去,而是要 他们明白,尘世间的正义力量(一如它的柔弱与无力)也会去过问他们。这也正是 我所希望的。感谢你所做的工作,并致以诚挚的祝福…… 斯迈尔·巴雷克 《宽恕?!》已发表快30年了,我们可以带着几分超然的态度来看待这部自传 体小说所描述的可怕事件。这种超然有助于我们更冷静地评价小说所提出的事关自 责后悔与原谅宽恕的问题。这桩戏剧性事件发生时,作者还身受迫害,他的生命还 正经受着残暴体制毁灭性机器的威胁。当一名党卫队员陷入良心的折磨请求他宽恕 时,他别无选择拒绝了这个请求。如果我处在这样的环境下,很可能我也会这么做。 不过,许多人会争辩说,这位快要死去的人是从内心深处感到后悔了,应该对他的 热切期望报以不同的反应,尤其是威森塔尔自己直接受害。作者,西蒙·威森塔尔 不会因为正式宽恕他而有损于他自己,尽管作者也是经过了很大的努力后才拒绝这 么做的。在这样的环境下,宽恕本来就应该是只代表他自己的,因此,不管怎么说 都排除了一般性赦罪的可能。因而,威森塔尔的行动已经完成了他的目的。 限于传统,我自己对每一位受难者都会鼓起同情。这种愿望当然纯粹是理论上 的。不过,要想理解一个人所承受的不公与苦难,我们必须设身处地地去想一想。 套用一个古老的东方寓言来说就是:“只有自己从光塔尖上跌下来过的医生才会真 正体验到跌下过的人的滋味。”在判断一件事情是否公正之前,必须先十分小心。 不管怎么说,我们或许可以把故事中这位濒死的党卫队员迟来的悔悟视作是一 个希望的象征,视作是德国新型民主的开始。自此以后不久,德国就成了犹太人的 坚定支持者,成了他们的朋友。这位濒死的人的剖白和悔悟证明他意识到了他所犯 罪行的严重性。因此,不管他还可能活上多长时间,他都会是一个完全改过了的人。 用宗教的术语讲,他一生中这个决定性的转变可以叫做改宗。 当然,每个人都得为他的行为负责,谁也不能赦免一个人对他人犯下的罪过。 没有一颗心灵能承载他人的重负。没有集体犯罪这回事.因为集体犯罪会让无辜的 人也披上罪名。如果一个社会容许人的反常发展,我们或许只能做出一般性的谴责。 改正不良行为是受害者与施害者之间的事。第三者团体至多能充当一个调解人 的身份。若无真正的悔悟,恶是不可能被善所抵销的。 存在着罪大恶极,骇人听闻的罪行。在信仰者看来,只有上帝凭借其无限的仁 慈之心才可能洗消这种至深的罪恶。 《宽恕?!》还提出了许多有关罪与罚的问题。故事关心的一个中心问题是关 于全社会对犯罪麻木不仁的反应问题。这种麻木不但似乎并不是真正的犯罪,但是 却容忍了拷打,羞辱和杀戮等行为,这自然也是一种罪过。袖手旁观似乎很舒服, 但最终却通向一条悲惨的道路,其恶果无可估量。 这个故事还从历史的角度考察了人们头脑中所形成的各种偏见,旧框框和陈词 烂调。教育的一个强制性的任务就是灌输这种历史的遗留的陈旧观念。在针砭人类 的失败与苦难方面,威森塔尔的《宽恕?!》提供了一个极好的范例。 莫舍·伯日斯墓 要我论及的主题是相当复杂难解的。这不仅是因为它包含了良心,道德,心理, 宗教和信仰的问题,还因为难题集中在两个身处非常环境与气氛下的个体身上。从 外表上看,二人都在依一种准理性的方式行事,这种准理性方式基于依照上帝的形 象所创制出来的人类的伦理考虑。 而且,是在这些事发生50年后才要我再去谈及它们。看法和行为都已经过了这 么多年,身处和平与良好的环境中,事情发生时自发产生的感情也都消失了,我有 能力克服这些障碍把这些事情分析好吗?或许,时代和环境的差距会使得很难(即 便不是不可能)考察在当时的情绪状态下,在很强的心理压力下,在那样一种环境 气氛下,一个人应该怎样去面对这件事?这件事不可能重复发生,因为从前从来没 有过这种事,还因为人类一直也没有设想出那样的一种事情来。 的确,纳粹士兵,党卫队员卡尔,他也是一个人,他受了重伤,已经奄奄一息, 处于生命的最后时刻。在这样一种情况下,依据理性的标准,或许不仅应该同情和 理解他的遭遇和他的处境,还应该原谅和宽恕他犯下的罪过。因为他已经忏悔了。 即便这不是正式的忏悔,那也是由于良心的折磨面发自内心的忏悔。 没错;对威森塔尔和其他生活在同样环境下的人们来说,卡尔是德国纳粹主义 的代表,起码也是成千上万党卫军和特a队的典型代表。他们自愿参军,完全知道他 们在做什么。他们和别人一起,一直在干着各种可恶的犯罪勾当。他们压迫人,让 人陷于饥饿状态,侮辱他们,让他们从事濒临死亡的艰苦劳动,以此来消灭犹太人。 不仅如此,他们还用各种到当时为止人们连想也想不到的办法大规模灭绝人口。只 是在死亡骤然降;临,无可更改之时,卡尔才意识到他的所做所为既对人类犯下了 罪行,也对上帝犯下了罪行。假如他没有受伤,他肯定还会和他的同事一起从事犯 罪的行为。他们都是志愿参军,完全依自己的自由意志从事这些行动,他们中有很 大一部分人永远也不会为他们的行动感到后悔,他们会辩解说他们不过是在执行命 令。 在那个时代,威森塔尔遇到的这种事只是个别的。他只是集中营里的一个囚徒。 在那里,他被恐怖的手段控制着,从事着致人死亡的劳动,整天吃不饱,随时都得 忍受着屈辱。他全家已经在贝乌热茨,特雷布林卡被杀尽了,他明白他注定也要死 去,任何一周任何一天中的任意一个小时死亡都有可能降临。他,威森塔尔,同样 也是一个见证人。他目睹了在万人坑旁对手无寸铁的老百姓的大规模扫射,看到了 在公共场合的各种绞刑。他见惯了这么多人的死亡;他眼睁睁看着他所有的亲戚和 城镇邻居被杀害。从这个角度来说,他是一个有代表性的见证人,他为所有活着的 和所有已经死去的人作见证。只要暴行一日不去,他对党卫队员卡尔及其同事所犯 下罪行的憎恨与痛楚就一日不减。卡尔在忏悔中讲到,一对夫妇带着他们的孩子从 被纳粹燃着的小楼上往楼下跳,威森塔尔一下子想起了埃里。埃里是住在利沃夫居 住区的一个小孩儿,威森塔尔非常了解他,也非常关心他,但后来他却失踪了。 太平间里只有两个人,每一个人却代表的是绝然不同的世界:一个,充满邪恶, 在他受伤之前,他和他的同事,以及他们所从属的整个制度,一直在干着反人类的 罪行;另一个,从情感到肉体都是这些罪行的牺牲品,他的痛苦已不堪忍受,他们 残暴地对待他,对待他的家人,对待他的同胞。要寻求谁的宽恕?——作为一名犹 太人,他的命运已经被这位即将死去的人的同事所封杀了,那些人那时没有感到, 或许永远也不会感到后悔。 我从来没像威森塔尔那样无意间遇到一名濒死的党卫队员,不过从另外许多角 度讲,我也分享了他的体验。我们家也和城镇的其他居民一起迁到了贝乌热茨。我 也经受了在战争强制劳动营,集中营和死亡营中的地狱般的生活。我看到了这么多 的死亡,这么多的处死。我饿得奄奄一息,我被贬黜,体尝到下等人的滋味,对于 纳粹政权对犹太人所实施的暴行,我丝毫也不会忘记。 恐怕任何一个人如果处在威森塔尔当时的位置,体验到他所体验到的一切,他 也会毫无二致地像威森塔尔那样去做。这倒不纯是因为环境阻止他思考,阻止他以 一种理性的方式,经过深思熟虑后去行动,也不仅仅是基于道德的,宗教的,人道 的或哲学的考虑。这位濒死的人,他的同伴们还在继续犯罪,他们都隶属于同一个 制度,他自己也承认他一直在干着反犹的罪行,只是上帝插手干预才阻止了他,而 他现在却要一个生死操纵在他同伴之手的人来给予他宽恕,这怎么可能呢! 就算威森塔尔相信他被赋予权利以受害的大众的名义原谅他,这样一种仁慈的 行动也会被视作是一种背叛行为,视作是对千百万无辜受害者的遗忘。他们不公正 地受到了杀害,这其中也包括他的家人。 尽管我们可以说威森塔尔的反应仅仅是出于本能,听命于内心深处所忍受的磨 难,是因为他,他的家人和整个民族所承受的折磨而引起的,不过我怀疑是否还有 超乎其上的宗教伦理(犹太教的或基督教的)或利他意识能引发出超乎人类能力的 自我牺牲的仁慈态度。当然,圣人或圣职人员以上帝的名义行事除外。 事实上,由于上帝的静默不言,人们对宗教的信仰也已经减去了不少。我有一 位恪守信仰的亲戚,战前他曾准备做一名拉比,后来和我一起进了普拉绍夫集中营。 1944年5月,集中营中最后280名儿童和老弱病残的人一起被送往了奥斯维辛集中营, 我这位亲戚说:“我再也不相信上帝了。”从那天起一直到他死,他再也没有恢复 信仰。看来宽恕也不能以上帝的名义得到保证。 在耶路撒冷审判埃希曼的听证会上,我面对面地站在这个邪恶的化身面前时, 我对法官说,我认为经过了这么多年之后,我们那时所经历的恐惧,痛苦,无助, 沮丧和无望等情绪不可能再度以同样的程度被体验到。这种看法当然也适用于前述 难题。不过,我还是力劝自己要尽量真实地去考虑当时的感情与行为,要使它尽可 能符合当时的环境与气氛。据此,我可以得出上述结论。 我们应该感谢时间之流多少冲淡了痛苦,一定程度上愈合了伤口,正因为如此 我们才可以在一个更广阔的视角下看待问题。然而,纳粹政权犯下的罪行是这么的 野蛮与残暴,那些设法活下来的人永远也不可能忘掉他们所忍受的恐惧。而且,有 些生还者会发现他们失去了家庭,他们的孩子在没有祖父母的情况下长大。因此除 了其它各种不公正的行为外,也是纳粹自己阻止了人们忘掉他们的罪行。生还者注 定到死也忘不掉他们所承受的痛苦与悲伤。没有遗忘,就不可能有宽恕。 的确,不仅是德国人热衷于忘记纳粹政权的罪行,整个世界也过快地开始忘记 了。即使在身受这个狂虐政权占领之苦的国家,发现、审判和惩办纳粹战犯的步伐 也放慢了,尽管这是对潜在犯罪起威慑作用的起码手段。因此,成千上万参与种族 屠杀,犯下反人类罪行的德国人重返他们的家园,过起了安宁平静的生活,没有起 码的良心不安,没有一丝的悔悟之感。当然,这些人不需要任何人来宽恕他们,既 不需要来自受害者的宽恕,也不需要来自上帝的宽恕。 不过,单是悔悟本身就有权利赢得宽恕,就能够带来宽恕吗?单是悔悟本身就 可以使罪行被忘掉吗? 就是在犯罪学与刑罚学里,也只有真诚的悔过并伴以改过自新的行动才有可能 考虑减刑。即便如此,如果所犯的罪过非常严重,也并不总是这么考虑的。不过, 即便在有些时候后悔永不能使犯罪得到原谅,政府出于政治考虑实行大赦却成了一 个例外。 我们都还记得,在60年代,围绕是否应该设立限制性条文,以种族灭绝罪与反 人类罪追诉纳粹战犯展开了激烈的讨论。当时的看法是,既然尚待追究的犯罪性质 这么恶劣,在人类历史上闻所未闻,那就没有权利规定一个追诉时限,不能说时限 一过,就拱手让岁月的长河来补赎无可原谅的罪过。 事过之后来考虑,对威森塔尔的行为还有这么一点看法:前边我已经说过,威 森塔尔听完卡尔的忏悔,或更准确点儿说,听完他的陈述后,威森塔尔根据他当时 个人处境下的实际感情,做了他唯一能够做的事情。对于一个这么凶残地对待他和 他的同胞的人,他没有产生复仇的欲望。他特意去拜访卡尔的母亲,但是又抑制着 自己,没把她儿子当党卫队员时犯下的罪行告诉她,他仅仅是希望这有利于她保留 着对自己儿子美好形象的回忆。 在我看来,这种举动超出了人类的想象。 即便是过了这么长时间,即便是从事后来看,我也确信,对于他在这场可怕的 会面中所采取的行为方式,威森塔尔是无愧于心的。 阿兰·L·伯格 我已经用西蒙·威森塔尔的《宽恕?!》一书进行了多年的教学。书中提出的 问题至今仍感到棘手。学生们为宽恕的概念所打动。西蒙做得对吗?他保持沉默是 什么意思?卡尔是真诚地后悔了吗?进一步讲,假如对犹太人的大屠杀是独一无二 的,传统的反应方式——包括宽恕——怎么可能适用于这么可怕的罪恶?对于各种 扑朔迷离的含意和反应,我们一直在思考。 从字面上看,沉默是这篇伦理故事的基本特征。西蒙两次陷入沉默:一次是在 太平间,在那位濒死的纳粹士兵面前,一次是在那位士兵的母亲面前。两次沉默一 样吗?它们表达了不同的意义。第一次沉默属于迷惑型的。西蒙目瞪口呆,大吃一 惊,精神上受到很大打击,他被搞得晕头转向。一边是犹太教的伦理训条,一边是 旨在消灭犹太人的严酷的大屠杀事实。他一下子无所适从起来。相比之下,第二次 沉默就是一种有意识的决定。是出于对这位母亲的怜悯善心。或许应该认真讨论一 下,把她儿子的事实真相告诉这位母亲会有什么好的结果呢?让她保留原来的看法 是真正宽宏大量的礼赠,只有这样的礼物才能在这样的故事中占有它应有的位置。 宽恕她的儿子既是对犹太牺牲者的亵读,也是对宽恕这个神圣字眼的亵读。 假如我处于西蒙的位置,我该怎么做?这个问题一下子就冒了上来。我有权利 代表被杀害的人宽恕吗?我的反应是,不该宽恕的人不能宽恕。犹太教教导我们有 两种类型的罪恶。一种是由于人犯神而做下的。另一种是人犯人而做下的。我或许 可以宽恕针对我而犯下的罪。我却不能宽恕因夺走别人的生命而犯下的罪过。 我自己的想法是很明确的。西蒙不该,也不能代表那些被如此凶残地残害掉的 人去宽恕。而且,要一名犹太人去听他的忏悔,卡尔无疑是在按纳粹的老套做法去 行事。犹太人不是被看作有灵魂,有感情,有意愿,有情绪的单个个人。相反,他 们被视作无固定形态,无差别的团体。找一个犹太人来,这位濒死的纳粹要求道。 随便一个犹太人都可以。卡尔什么也不理解。他的愿望无异于是在以犹太人为代价 洗清他自己的灵魂。 卡尔的悔过是真诚的吗?在希伯来文中,悔过一词来自teshuvah一词,意思是 离开罪恶,转守律法。它是一套程序而不只是一件行为。当事情发生时,当卡尔开 枪射击从燃烧的房屋跳下来的人时,他表现得缺乏道德勇气。最近研究表明,确实 有人不听从命令,坚守道德立场,后来他们都免于惩罚。听从道德律令去行事远比 不道德地去行事要困难得多。悔过是一套程式:以习得的仪式去抚慰凶手困惑的心 灵,而与受害者却毫无关系。可以合乎道德地说“我为大屠杀而感到遗憾”吗?还 是应该由凶手针对对成千上万犹太人被屠杀事例中的每一件个体行为表示歉疚? 廉价的慈悲,宽恕,遗忘,所有的问题都出来了。假定卡尔得到了宽恕,升了 天堂。而西蒙和其他犹太人,尤其是波兰城镇大屠杀的牺牲者却没有升天堂。假如 天主教教义居然存在着这么根本的缺陷,不能对卡尔的事情作出合乎道德的说明, 那就应该为教会感到羞耻。也应该为凶手感到羞耻。同时,应该为那些自身严重缺 乏道德正义感,只好去寻求别人宽恕的人感到羞耻。 暂且假定卡尔既没有受伤也没有死掉。他会产生良心上的痛苦吗?战后他会忏 悔吗?他会不会和其他纳粹一样,停留在对“美好的旧时光”的回忆之中,生活重 新开始,结婚,养家,发财,摇着头感叹犹太人在大屠杀问题上小题大做? 讲最后一点。西蒙的犹太人良心受到这件事的极大困扰。他和集中营的同伴讲 过这件事。很显然这件事一直压在他心头。他想起了纳粹凶手所干下的卑劣行为, 想到了波兰人对犹太人所受苦难的麻本不仁,这一切都在他心灵法庭上回荡,成为 一场剧烈的心灵抗争。这不正是卡尔所要依赖的吗?毕竟,希特勒就谴责犹太人在 历史上深受良心问题的影响。给予宽恕会是纳粹主义的最后胜利。假如西蒙对卡尔 说他宽恕了卡尔,西蒙就将证明自己犯下了罪过。 罗伯特·麦克阿费·布朗 华沙,1979年。我们站在犹太人纪念碑前。此碑是纪念那些在华沙犹太人居住 区因奋起反抗而献出生命的犹太人的。正下着雨。一位那场战斗的幸存者正在做着 满含深情的演讲。这是在波兰。几天后,他送了我一份译文的复印件。那股激情变 成了英文。标题赫然人目:永不忘记,永不宽恕。 永不忘记,恐怕这是大屠杀留给我们的最惨痛的教训。因为,如果我们忘记了, 针对犹太人的更残暴的暴行就有可能到来,如果我们忘记了,那些掌握着权力的人 就有可能去破坏。 永不宽恕,这似乎是从同一逻辑严格推论出来的,因为,如果我们宽恕了,在 将来,这就会成为一个信号,他们会因此不惧惩罚,随意作为,宇宙就会有一个贴 着“宽恕”标签的逃避阀,会允许罪恶苟活再生。如果从这个角度看,宽恕就成了 一个“软弱”的品质,一个基督教特别倾向于保持的品质,一个常来饶恕罪恶传播 可能的品质,而不是一个严格限制罪恶传播的品质。 然而,我还是对第二种说法感到不安。 想象一下最糟糕的一幕。在奥斯维辛集中营,一天早上,送进毒气室的人跟不 上火化的速度。为了加快杀人的步伐,孩子们被绑在一起,直接投入火中。在队列 后边的人完全知道过不了一会儿,前边人的命运就会降临到他们头上。可是他们对 此却无能为力。 这和威森塔尔所描述的一幕非常相似。在威森塔尔所描述的故事里,不同年龄 的犹太人被锁在一个屋里,随即就要燃起一场大火把这个屋烧掉。 两则故事都紧张到了顶点,以至于在这样的环境下是否应该宽恕的问题变得不 容争辩。要是上帝宽恕了这类事情,事情同样会紧张到了不容争辩的顶点,我们会 发问:上帝创造的世界是一个有道德的世界吗?一个充满恶意的神或许会作出这种 安排,然而,一个仁慈并充满同情心的神肯定不会这么做。 假如上帝没有权利宽恕,那么,上帝的子民肯定也应该接受同样的道德限制。 宽恕一个要把孩子扔进火中,锁上门要把他们烧为灰烬的纳粹,无异于是自身变成 一名纳粹。对这样一个纳粹的宽恕就是赞成他们的罪恶行动而不是与之抗争,就会 成为他们行动的同谋。 犹太教徒和基督徒通常总是强调发现上帝在罪恶中现身,上帝认同于受害者而 不是施害者,他们总是通过强调这一点来处理两难困境,而不是通过去除罪恶来处 理这个难题。这是以赛亚书中所主张的犹太“受难待者”的形象,也是基督徒理想 中的基督在十字架上受难的形象。但是,正像埃里·威塞尔在《安妮·玛阿敏》中 所说的,这样的解救来得太晚了——对于600万人的死亡来说已经显得太晚了——这 样的上帝显得过于软弱无力,至多是一个能忍受但不能作为的有悔悟心的神。 不过,或许在某些情况下,一颗有牺牲精神的爱心,加之以发自内心的宽恕会 使事情变得不同,甚至会有很大的威力。请想一想纳尔逊·曼德拉,在囚禁了27年 后被释放了,他有权力也有能力对残害他的人进行报复,但是他却宽恕了囚禁他的 人。再请想一想托马斯·博格,他是一名尼加拉瓜圣地诺阵线战士,他被敌对的人 抓获,受到了严刑拷打。战后,面对折磨过他的人,法院准予他以适当的名义惩罚 这些人。博格的回答是,“我的惩罚就是宽恕你们。” 类似的例子基于这样的道德假设,我们其余的人也都可以得出这个结论:假定, 仅需要假定,我们的一桩宽恕行为能带来同情而不是凶残的行为…… 我们可以列举类似的其它例子,这或许有利于让命令式的“永不宽恕”变得不 那么严厉刺耳。但是在所有这样的例子中,我们谈的都是规则的例外。我们不可能 同意把像诗人哲学家海因里希·海涅所说的话当作人类的公理。他说:“上帝会宽 恕,他在这里,就是为了干这个。” 所以,假如我处在西蒙·威森塔尔的位置,为了不至于否定太多承诺太少,我 想我会建议这位年轻人直接向上帝吁请,让他直接面对可能的神圣宽赦。对于这种 宽赦的可能性,我无权以这种方式或那种方式去裁定。 我拒绝滥情地施予宽赦,也拒绝给予实际的裁决,我如何能证明我们行为的正 当性呢?我重新回到埃里·威塞尔,以问题的形式提供两种回答: 1.对于第一个问题,我认为我们找不到答案。“在所有这些事件中,上帝在哪 里?”——这个问题挂在威塞尔不同小说的不同角色的嘴边。越是接近我称作是 “答案”的东西,我越是要慎重小心。当然,我必须尽力,尽力去这么做。但我总 是得不出结论。 2.要想打破僵局,应该去回答另一个问题,并让它切实成为我们生活的一部分。 在威塞尔的小说《森林之门》中,一位拉比遇到了罪恶,上帝显然也牵连其中,拉 比非常惊骇地问:“该有什么事需要我们去做?” 这就是在我们不能令人满意的“回答”中所要挖掘出的东西。“答案”最终不 是从我们的理智,而是从我们的内心找到。不论它允许我们了解到什么,这种了解 都是在行动中而不是在思考中完成的。 “该有什么事需要我们去做?”我们需要公正地去行事,充满仁爱和善良之心, 谦卑地与神同行,站在牺牲者和被压迫者一边。如果我们这么做了,就有可能,仅 仅是有可能,出现这么一个世界,在那里,我们再也不必问一些我们无法回答的问 题。 哈里·詹姆斯·卡加斯 我恐怕我不能宽恕,因为我担心我会不被人宽恕。在末日审判之时,我祈求仁 慈而不是祈求正义。有些神学家会分析说,仁慈和正义应该同时并存。但是在我们 中有谁能十分自信地说:“我能经得住正义的审查?” 在考虑西蒙·威森塔尔遇到窘境时,我们不妨作一个逻辑的推演——这也是个 间接证明的反证方法:阿道夫·希特勒应该被宽恕吗?请想一想,多少年来,在西 班牙,有一个一年一度的天主教聚会来庆祝(就用这个字眼!)元首灵魂的安息。 人们禁不住会问,这桩事到底是出于仁慈的原则,还是反犹行为的继续(奇怪的是, 这个国家,其法西斯头领并没有把犹太人驱赶进集中营)。 和其它明显是善举的行为一样,宽恕也会被误解,包括被宽恕者误解。如果仔 细审查,我的宽容的行为或许能证明不过是一桩自大自夸的行为。或许,在我宽恕 之时,我就已经把自己置于他人之上。我让那人蒙受我的恩惠。最好是问一问我自 己:“你要宽恕的那个人是谁?” 然而宽恕是一种美德,这一点不容否认。这对整个圣灵都是必须的。然而,在 所有的情况下都需要宽恕吗?基督教古卷中显示,存在着不可宽恕的罪过。对这个 神秘的地方存在着不同的解释,但许多解释都是不清楚的或不能令人满意的。 在我看来,问题不在于我们能不能宽恕卡尔,或应不应该宽恕卡尔,而在于我 们敢这样做吗?假定我一生中有一些不能宽恕的罪。自然,希特勒及其追随者所干 下的事就属于这一类。当我用我整个的生命存在来为这些行为负起责任时,我就会 为我整个的存在担心——但是我确实会这么做。宽恕不是我们借之依赖于别人的事 情,我们必须在某种程度上值得去接受它。临死之前的改宗是充满戏剧性的,但是 在许多时候,它们却显得太容易了些。 假如上帝选择宽恕卡尔,那是上帝的事。西蒙·威森塔尔不能去宽恕,我也不 能。对我来说,卡尔应该得不到宽恕而死掉。上帝会怜悯我的灵魂的。 罗伯特·柯尔斯 在这篇极富挑战性的道德故事的结尾,中心问题变成了“宽恕的问题”。但是, 由谁来宽恕呢?——所以读者就会挑战说:“遗忘只需要假以时日就够了,而宽恕 则是一个主观意志的行为,只有受难者才有权利作出决定。” 自然,凡是读过《宽恕?!》的人,只要仔细观察,都会在那惊人的寂静中发 现一种必须承担的义务,期望与祈祷,这并不影响我们进行伦理的反思。故事讲完 之后,作者向我们提出了一个问题,他要我们设身处地地去想一想:“我该做什么?” 我们在所有的道德想象中都要把这样的一个请求拿出来做一做练习,我们希望在考 虑(就像在康拉德的《黑暗的心》中一样)所有“恐怖,恐怖”的事件都能做这样 一个巨大的飞跃。这样一个请求给了我们一个特许权,鼓励我们去试一试,至少, 在集体意义上,这个请求或许正适合这个故事(毕竟,这个故事发生在那些难以说 清的岁月中,它们最终成为大屠杀的一个部分)所提出的伦理挑战。 确实,这个总结性的问题其关键之处还是与“我”这个词儿有关——我们每个 人都与之有关:一个特殊的生活经历,连同其形成一起,影响了相信它,坚守它, 怀疑它与否定它的人。当威森塔尔问:“我在这名濒死的纳粹床前的沉默是对是错?” 很有可能,他是给他自己,而不是给我们提出了一个问题——当他用上边提到的最 后一个问题来要我们这么做时,他是在向他自己的道德生活提出挑战。他显然已经 相信他沉默是“对的”——唯一体面的、值得尊敬的解释就是,他特殊的生活允许 他这么做。对于我们今天来说它已变成了另一个问题,考虑一下这个问题:我们不 是在故事所描述的生活背景下提出这个问题,而是在与故事所描述的生活背景相去 甚远的时候提出这个问题。而且,哎呀——不要忘了,还有一个官方在那里。而且 我们能尽我们个人的努力——和那些(像作者一样)幸存下来,见证了人类历史上 最为糟糕时代的人们团结在一起。 我非常不安,而且一点儿也不相信我能有一个梦一般的机会在《宽恕?!》所 描述的难以支撑的,分分秒秒都存在的恐怖和耻辱的环境下生存下来,我让我做好 准备,让我一下子产生了相当复杂的,甚至是矛盾的想法:假如我能像作者那样活 着,体验到了这个道德剧(一名快死的纳粹请求宽恕)中所描述的“瞬间”,我会 又悲伤又愤怒地转开身,即使因为连主都宽恕了那个显然海改了的纳粹,而我(就 是说,我可能成为的那个人)却没宽恕,我得受到主的报应,即使如此,我也得这 样。我得受到他的报应,因为我被教育要祈祷和宽恕任何一个在某种意义上意识到 自己罪恶的人。 我(很愚笨地,也非常愤怒地)不愿把任何通常的“罪人”与纳粹怪物(其领 袖及其喽罗)相比。这应该说是我们生活的局限——在我们的有限生活中,我们只 能把我们自己带到这一面上,带到这样一个评论上来。的确,这只是20世纪大悲剧 和大忧愁的一个注角:我们关于别人在某些环境下该如何做的谈话(像莎士比亚所 说的只是“词藻,词藻,词藻”)和他们惊人地相似。人们不得不说,这对我们来 说是太不可思议了。不过,我也愿意不吝啬地把我母亲对我哥哥和对我的期望讲出 来,她希望我们学会理解,并学会宽恕:理解所做的错事和我们道路上的错误,以 便我们可以做得更好些;宽恕我们自己,以免我们把迷失和罪恶置之不顾,以免它 们再阻挡我们。而这种情况下,人们经常过于容易拒绝宽恕了。即使在命运把我安 排在了这样一个舒适方便的生活中,坚持这样的道德看法仍不是一件容易的事。我 们大多数接受基督教宽恕伦理的人却经常屈服于安逸自喜,自大自狂,自负虚饰。 自大自负是与隐藏在宽恕行为中的赦罪与和解是不相容的:不能为自己的错事开脱, 而要承认,要不断地坚持批评内心的想法,只有这样,才配得上一个真心的怜悯与 宽容。而这正是你所想要的。 我,生活于今天,作为我父母的儿子,愿意祈祷上帝宽恕那名宣称是悔改了的 纳粹。我这么说,虽然不是出于正直观念的考虑,却也决不介意(上帝,请饶了我) 独善的诱惑。我是谁(这个修辞性的问题必须被问到),即使是我自己也该问清楚, 更不用说是这位代表了我们大家进行慷慨的道德反思的作者。在某些情况下该怎么 做,我们应该面对这个问题。在心脏停止跳动以前,我们许多人的良心无疑是已经 残疾了(我们假定,这良心至少使我们多少有些像“文明”人,或着有些像试图要 成为的那种“文明”人)。 我们因命运的安排有幸读到和思考了《宽恕?!》一书及其问题。让我们停下 来想一想萦绕全书,彻头彻尾具有挑战性的道德问题。不仅要想一想我们的不同反 应,而且要用心去想一想作者最后真心寄希望于我们的是什么:我们永远也不要忘 记发生在他和其他上百万人身上的事;他们的经历成为(通过人类的心智和心灵的 运动,通过阅读,写作)我们现在和将来自身经验的一部分,为了我们自己,我们 不能放弃这份自我反省的道德遗产,永远要以一种崇敬的心情记住那些以其苦难而 换取这份遗产的人们。 尤金·J·费舍尔 西蒙·威森塔尔的《宽恕?!》一书隐含了自二战以来出现的最为激动人心的 道德问题。它的再版激励着新一代犹太教徒和基督徒对这个问题进行探索。这是一 件让人高兴的事。当然,对问题的艰难探索对于我们大部分人来说恐怕都是一件痛 苦的事。 《宽恕?!》英文版第一次面世时,我还没有开始我目前正在从事的天主教一 犹太教关系研究。该研究是天主教主教国家联盟的一个项目。我记得那时我长舒了 一口气,因为没人逼我对这个问题作出回答。我那时一直无从着手回答这个问题。 从某种意义上说,我现在仍无从着手回答这个问题。就像最早的几位回应者所说的 那样,谁也搞不清在那样的环境下他会怎么做。每个人都只能提议说,他希望在那 种情况下该怎么做。正像其他的评论者所承认的那样,也没有一个基督徒能推测说 在故事所描述的环境下一个犹太人会怎么做。事关屠杀的问题,基督徒缺乏一定的 经验基础,无法对犹太人的行为作出道德判断。 今日再讨论这个问题,比起最初的回应者来说要有不少有利的地方。当然,其 一就是能在他们反思的基础上作出判断,这就使得我们能加深一层考察问题。在我 看来,支持讲故事的人保持沉默,拒绝虚伪的宽恕,这个讨论最有说服力。持这种 看法的大部分是犹太人。不过,不管是在犹太教徒那里还是在基督徒那里,我都察 觉到了一种令人不安的解决办法,总是觉得“问题不是……就是……”(或者说是 “要么……要么……”)。然而,悔悟与和解应该说是两个传统的礼拜的共同核心。 在赎罪日和基督受难日这两个圣日中就可以看到这一点。依此看来,不同回应者反 应的不同恐怕就既不是源自神学也不是源自存在论的立场了。 最初结集的评论都是十分深刻全面,似乎没有什么特别关键的东西需要加上去 了。不过,经过犹太教徒与基督教徒过去二十多年紧张激烈的对话与争论,关于二 者的关系,还是有不少新东西出来的。我们或许会发现第二次结集,不论从笔调还 是从内容材料上都会与早期的回应者不同。如果真是这样的话,这或许是一个有益 的征象,表明经过这么多年,二者之间的关系已经发生了很大变化。 自从本书初版以来,我们已经看到里根总统访问了彼得堡,库尔德·瓦尔德海 姆当选,也看到了伊得斯·施坦恩与格莱姆普主教间发生的争论,以及奥斯维辛公 约的签订。贯穿这些事件的有几条主线,通常在基督徒这一面会提出这样的问题: 为什么他们(犹太人)不宽恕?我们基督徒就已经宽恕了。为什么他们不能把事情 撇到一边儿,与其他的生命和谐共处?换句话说,西蒙·威森塔尔早有先见地提出 了这个问题,早就把问题摆在了那里,并且已经成为处理犹太教徒与基督教徒关系 的关键问题。 关于彼得堡和瓦尔德海姆,我曾参加过两个英国同事称作“宽恕讨论”的争论, 他们认为,即便是不要忘记,至少也应该开始宽恕,这对犹太教团体是有好处的。 我争辩说,从一方面来讲,这样做还显得太早,因为悔悟的本质表征是“转向”, 从罪恶转向良善。即便是基督徒在这方面做得还算可以,我相信,如果我是基督徒, 我也会等上一代人左右的时间,看一看官方文件和教堂的声明是怎么做的。实际上, 要使这种转变与明确追求的目标相一致。 另一方面,我相信要犹太人宽恕他们,这是基督徒的自大自高。宽恕的基础是 什么?我们可以基于教义和行为已经改换这一事实去悔悟,去努力工作争取与犹太 人取得相互和解。但是我们没有权力让犹太生还者以600万死去的生灵的名义提供确 凿无疑的宽恕,这些生还者也不可能采取这样的道德立场(关于这一点,以前的一 些生还者也已经说得再明白不过了)。把犹太人置于这样令人惊骇的位置,这无疑 是在进一步牺牲他们。根据我的阅读感受,这是那位濒死的纳粹最后犯下的一宗罪。 在这一点上,彼得堡是一个典型的例子。在那里,胜利的盟军基督教领袖与战 败的德军的基督教领袖会集在纳粹墓前相互宽恕,他们不但宽恕基督徒间所做的一 切,还一同宽恕了纳粹对犹太人所做的一切。对此提出质疑的犹太人被另一些基督 徒以“不够宽恕”甚至是“复仇”气氛太浓的名义驱散。这是以古老的方式处理新 出现的问题的又一个悲哀的演示。 这么多年来,我一直与持有上述看法的各种基督教伙伴保持着距离。我一直拒 绝他们的做法。也不断有善意的教会和犹太人向我提出这样的问题:教会已经正式 向犹太人道歉了吗?教会正式请求犹太人宽恕了吗?“教会做得已经太多了”,我 解释说,并希望这种神学的回答能够解答这个社会学和心理学的问题。一直在上帝 和全人类面前表达悔悟之意,一直要“犹太人”(哪一个犹太人能代表全体说话?) 给予“宽恕”。这样的做法,恐怕很明显是一过于廉价的恩典”吧。 1990年,我有幸参加了在布拉格召开的一次国际天主教一犹太教联络委员会 (ILC)会议。在会上,与犹太人宗教关系教廷委员会的枢机主教爱德华一世正式代 表普世教会阐述了(对犹太人的)大屠杀之后教会对“悔悟”这个问题的基本态度。 会上使用了希伯来圣经术语,这样就不至于产生误解了。1990年12月,ILC在罗马举 行了诺斯特拉·艾塔特25周年纪念会。在会上,由教皇约翰·保罗二世正式明确地 宣布了第二届梵蒂冈会议关于教会与犹太人关系宣言。这个宣言代表了他所领导的 枢机主教团的正式看法。1992年春天,一批美国拉比到马德里参加有关五百多年前 西班牙排犹事件纪念会。在会上,西班牙的一名教士代表公开作出了悔改声明。19 92年5月的晚些时候,天主教枢机主教在巴尔的摩召开的ILC会议上再次正式阐述了 他们的看法。 这些教会声明反映了第二届梵蒂冈会议以来天主教教士及其在美国,欧洲,拉 美和澳洲的新教同伴们的共同看法。所以基本上用不着去猜测今天天主教官方对这 个问题的态度。他们代表了与《宽恕?!》所鲜明提出的那个窘境完全不同的回答。 如果单从官方代表个人来说,基督徒整体可以通过真诚的悔改(这是行为是否改变 的试金石)来寻求来自于上帝的宽恕而不是来自于犹太人的宽恕(如果是后者,就 会把活下来的犹太人置于道德上的尴尬境地)。然而,却有人公开发表了看法,教 皇就已经这么做了。因为罪过不仅是冒犯了犹太人,而且也冒犯了上帝和人类自己。 这样一来,教廷就必须随即修改教科书,改进新约的翻译,牧师的布道有待改 进,课堂上的课程也有待改进。因为在将来很长一段时期,牧师和课堂都还是教会 关键的“传道系统”,这就真的有必要对它进行一番更新了。或许犹太群体也可以 像二战以来,尤其是第二届梵蒂冈会议以来负责的教会领袖那样许上一两个愿,这 样的努力或许有利于一劳永逸地彻底改变基督教所展现给犹太教的形象。 爱德华·H·弗兰纳里 《宽恕?!》一书讲述的故事给我们提出了一个非常重要的道德难题:可以拒 绝宽恕一个非常真诚地海改了的作恶者吗?这个问题是从一个真实的故事中引发出 来的。西蒙,本书的作者,二战时期曾被关押在集中营;卡尔,一名党卫队员,曾 积极地参与了非常罪恶的军事行动。当卡尔濒临死亡时,他悔悟了,他请求西蒙的 宽恕,但是西蒙却拒绝了他。 西蒙一言不发地从卡尔身边走开了。通过这种方式,他拒绝了卡尔。不过显然, 问题没有那么简单。不久之后,阿瑟,也同样被拘在集中营,他在责备西蒙时把话 说得很明白: “你……,你也不要再讨论这事了。抱怨和呻吟不会带来什么好结果。要是我 们能在集中营里活下去——我相信我们能活下去——,要是世界又恢复正常了,互 相能把人当人了,到那时候有足够的时间讨论宽恕问题。到那时可以投票表示赞成 或反对,到那时或许会有人因为你没原谅他而不原谅你……不过不管怎么说,谁如 果没有我们这样的体验,谁就不能完全理解……” 阿瑟说得对。我也明白这一点。那一晚上,我睡得很香。 西蒙并没有能睡得那么安宁。在故事快要结束时,我们发现他仍然被这些问题 所困扰着。 他随后的行动雄辩地证明了他在这个问题上的模糊与犹疑。他决定拜访卡尔的 母亲证明他的犹豫不定和负疚感。实际的会面更证明了这一点。他拒不讲出卡尔所 犯下的暴行,就好像是他自己做了这事似的。不难把这种犹豫踌躇看作是补赎。 最后我们来分析一下,从西蒙拒绝宽恕卡尔的行为中我们可以得出什么结论? 我非常理解西蒙拒绝宽恕卡尔这件事,但是我发现我无法为他辩护。我要得出 这样一个立场很不容易。因为任何一位忠于犹太一基督传统的人,任何一位对屠杀, 对纳粹做出的野蛮行径怀有恐惧之感的人,都不会在类似西蒙所面临的痛苦窘境中 那么容易就作出选择。 要想充分理解这个问题,我们应该认真考虑两个基本因素:当时环境下心理的 或情绪的一面与伦理的或宗教的一面。心理或情绪的因素非常重要,肯定会影响作 出决定,然而当它们与伦理或宗教的原则发生严重冲突时,它们必须得为后者让路。 根据我的看法,在这一事件中,情况恰恰就应该是这样的。永恒与千福之年应该超 越短暂的一瞬和现世。 永远应该宽恕真诚的悔改,这是犹太一基督伦理的一个基本原则。希伯来和基 督教经卷中似乎有唯一的一个例外,《新约》中提及“反对圣灵的不可饶恕的罪过”。 但这里指的是个人对上帝的排拒,因而就预先讲明了与人类的宽恕问题无关。相反, 正是在同一福音书中,我们读到耶稣回答应该宽恕多少次的问题。应该是“7次”吗? 犹太传说这么说道。基督的回答道:“70个7次”——这是一个比喻性的说法,无异 于是说“永远宽恕下去”。 西蒙默认了上述原则,尽管他没那么直接承认。当谈及那些兴致勃勃地观看纳 粹暴行的旁观者时,他写道:“当人类正在忍受这么骇人的屈辱时,有人却只是一 言不发地驻足旁观,不做任何’的抗议,这难道不也是不道德的吗?”袖手旁观一 名濒死的纳粹最后挣扎着寻求宽容,这不也正符合他对不人道行为的描述吗? 《宽恕?!》提出这样一个问题:西蒙是否有权利以全体犹太人的名义宽恕卡 尔。在我看来,这问题是毫不相干的。这位濒死的党卫队员没有要求他以全体犹太 人的名义说话,因为他的悔悟与请求宽恕并不是针对对全体犹太人的伤害而发的, 而是针对他所做的事情而发的。当时的环境气氛纯粹是个人对个人的;所有犹太人 说话的权利是公共的和司法上的问题,并不适用于当时的环境气氛。你可以进一步 问:要是卡尔把宽恕的范围扩展到整个集体,那就肯定会在这个幻象下满足地死去, 那样的话,又会伤害到什么呢? 《宽恕?!》中提出的最后一个问题是:在某些难以作出决定的环境下,伦理 的和道德的基本原则是否可以有例外。可以一般性地给出两种回答。一种看法是, 传统和宗教坚持的是基本教义的普遍性和永恒性,因而是不可有例外的。另外也有 一种看法否定上述看法。认为恰恰存在着相对的道德原则,可以依据个人和社会的 需要与愿望发生一些变化。两种立场起源于不同的宗教伦理与意识形态前提。这也 恰好能解释了为什么我们世俗社会在这些问题上很难有完全一致的看法。即便有一 些看法一致,也很难达成完全一致。 在西蒙所处的困境下我会做什么?我会(我也确实希望)宽恕他。并且,作为 一个坚定的信仰者,我会建议他请求上帝的宽恕,与上帝和睦。我也会充分利用环 境,建议他为他的灵魂和那些因他的非人道行为而受害的灵魂祈祷,祈祷它们安息。 伊瓦·弗赖希纳 西蒙·威森塔尔在故事的结尾邀请读者和他交换角色:“问你一个非常难回答 的问题,‘我该做些什么?’”我发现的确很难回答这个问题。两次我都是屠杀事 件的旁观者——第一次,我不在场,第二次,我是一个非犹太人——再生动形象的 想象,再深切的同情都不能使我哪怕稍稍接近地体验到受害者与死的恐怖环境。威 森塔尔讲述这个极富戏剧性故事的高度技巧也难以弥合这个鸿沟。因此,我就只能 就西蒙对那位濒死的党卫队员的期望所做的反应作出回应。 有人或许会说那是缺少反应,因为西蒙一言未发离开了房间。不过我觉得他自 始至终一直有所反应:他允许那位党卫队员握着他的手,尽管憎恶(间或是恐惧) 驱使他离开房间,但是他还是一直坐在床边,他还替那位将死的人赶走苍蝇。西蒙 不得不来,他别无选择。但是他可以选择走开而他并没有走,他留下来听卡尔讲述 他想讲的话。几年后,他到斯图加特拜访卡尔的母亲,他决定不剥夺这位孤单的老 母亲对他“好”儿子的美好印象。在我看来,所有这些都是他做出的有意义的充满 人情味儿的反应。 而在他离开那个房间后,从那时起好多年内有好多次西蒙都在考虑一个问题, 考虑他当时是否应该满足卡尔的请求,宽恕卡尔。在我看来,问题不在于他是否应 该宽恕,而在于他当时是否能去宽恕。他当时有权力去宽恕吗? 过去二十多年,我在开关于对犹太人的大屠杀问题的课时,我经常用《宽恕?!》 一书作教材;它总是引起激烈的讨论。有一个特点非常突出,几乎毫无例外,基督 徒学生赞成宽恕,而犹太教学生认为西蒙没有满足那位濒死的人的愿望,他的做法 是正确的。 这会得出什么推论?在回答宽恕问题时,犹太人和基督徒之间存在着根本差异 吗?可是,宽恕并不是基督徒的发明。我们的传统有很多是从犹太教继承过来的: 充满爱心,仁慈宽厚的上帝正热切地等待着,他张开双臂,欢迎回头的罪人。这些 文本来自圣经传统——在很多处都可见到——,也同时反映在拉比的教义中。谨引 用一例: 一个国王有一个儿子。有一次他们出发做百日旅行,国王的儿子和国王走岔了 道。他的朋友对他说:“回到你父亲那里去。”他说:“我不能。”于是他父亲就 捎了个口信儿给他:“请尽快回到我身边,在以后的道路里我会和你在一起。”上 帝也是以这样的方式对我们说:“回到我身边来,我会和你们在一起。” (帕西克塔拉巴提,引自哈里特·考夫曼《犹太教与社会正义》第29页) 耶稣著名的“悔改的罪人”的比喻正是坚持了这个犹太教传统。上帝宽恕人, 唯一要求的就是人要真心悔改——teshuvah。基督教传统和犹太教传统都要求这样 一个“转变”。没有悔改,就不能宽恕。 如果是这样,如果两个传统都相信有一个仁慈的上帝,如果二者都强调需要悔 改,为什么我的学生还会有不同的反应呢?我把它归结为两个原因。 首先,我相信这是因为在基督徒中对耶稣的训诫广为流传着一种误解。人们常 引用他在山上布道时对他的信徒的告诫:“转过另一半脸来”。耶稣这里指的是针 对“我”所做的错事,他要“我”不要复仇。他没有说,要是某人损害了我,第三 个人也应该“转过另一半脸来”,也不是说,要是针对另外一个人做错了事,我就 应该宽恕做错事的人。换句话说,这个训诫是说给我听的,是要我宽恕针对我所犯 下的罪行。在主的祈祷中也传达了同样的意思:“宽恕我们犯下的罪过,一如我们 宽恕对我们犯下罪过的人”(不是“宽恕那些对别人犯下罪过的人。”) 我相信基督徒——及醒悟过来的非基督徒——已经误读了这个文本,而且会继 续误读下去。他们把耶稣的训诫解释为我们应该宽恕任何人,宽恕每一个人,不论 他们损害了谁。最重要的一点是耶稣针对“我”发起挑战,要“我”宽恕针对“我” 犯下的罪行(这本身就已经是个很了不起的挑战了!)。没有一个地方告诉过我们 要我们宽恕对别人的损害。可是,在基督徒中广泛流传着这么一个印象,那就是, 要做一个真正的基督徒,我们必须宽恕,老老实实地完全宽恕,不管罪恶是针对谁。 用到威森塔尔的故事里就是:卡尔请求西蒙宽恕他,两年前,卡尔曾参与了对 手无寸铁无辜的犹太男女老少的残暴屠杀,杀戮的一幕深刻在卡尔的脑海中,他深 受着折磨,他无法平静地死去。但是,我又要问了,西蒙可能满足卡尔的请求吗? 我可以再次强调:不能。只有受害者才是有权利决定是否宽恕的人,但是他们死了, 代死人行事非人力所能想象。 第二个原因可以归结为我的学生对补赎或赔偿概念的态度有别。我写下这几行 文字时,马上就要到赎罪日,这是犹太教徒一年中最神圣的日子。很早我就从犹太 朋友那里知道,要准备过赎罪日,最重要的是要回头看看过去的一年,请求你有意 无意伤害过的人宽恕你,并想办法补赎你对他们的伤害。犹太人相信,只有在那时, 或许他们才可以来到上帝面前,期望上帝的宽恕。因为,正如《密西拿》中所说: 冒犯上帝的罪,在赎罪日就可得到宽恕。冒犯邻居的罪,在赎罪日得不到宽恕, 直到和邻居和好后才有可能被宽恕。 (约玛,密西拿引自哈里特·考夫曼《犹太教与社会正义》第30页) 我记得有一个朋友在犹太教新年和赎罪日这段时间写了40封信,写给她认为她 以某种方式伤害过的人。这是通向“悔改”的漫长过程,而在天主教那里经常以忏 悔的形式完成。“向我们的神父诉说或者高呼‘圣哉马丽亚’”——尽管这个传统 最早起源于补赎观念,可是到了今天,连补赎的一点点痕迹也没有了。 再回到故事中去:卡尔不能为他的罪恶赎罪,因为受害者已死。西蒙也不能以 受害者的名义宽恕。在这里,读一读亚伯拉罕·赫舍尔的回应是十分有益的。 总结以上想法。西蒙或许可以对卡尔这么说:“我没办法宽恕你。因为我不能, 也不敢以遇害的犹太人的名义说话。但是你相信上帝,我也相信上帝,上帝是无限 仁慈的,他只需要我们对我们的罪感到后悔。如果你是真心地后悔了,我也相信你 是真心地后悔了,既然你不可能补赎罪过,那就让你自己去接受上帝的宽容吧。” 但是在那样的环境下这样要求西蒙是不是有些要求过多了?讲述这个故事的人 在那样一个无力,恐怖,丧失希望,死亡时刻都会降临的环境下,我们这样去要求 他是不是过于严苛了些?的确,我重读故事时,我不仅被那位即将死去的人的苦恼 所打动,也为他对于苦难,对于非人的环境,对于西蒙和其他犹太人的麻木态度所 震惊。单纯是召西蒙去他的房间就是对犹太人的惩罚——即便不是致他于死。可是 卡尔坚持要见到“一个犹太人”——任何一个犹太人——他希望自己能安静地死去。 他自己的苦难完全遮蔽了犹太人的苦难——不是他参与杀害的犹太人,而是继续活 在他身边的犹太人——是那些还活在集中营,居住区,像西蒙这样的犹太人。 他在病床上感到很苦恼,这是完全可以理解,具有人情味儿的。不过我还要问 一个问题:卡尔能不能去劝说他的党卫队同伴,而不是召来一个贫弱,无力,不幸 的犹太人到他的病床边来。他能不能通过他的积极一些的行动去改善犹太人,起码 是一部分犹太人的命运?或许这样的行动可以补赎他的罪过? 马太·福克斯 西蒙·威森塔尔是一个宣讲真理的人,他撼动了我们的良心。和许多古老的拉 比(包括耶稣)一样,他没有给我们讲那么多对与错的问题;相反,他把我们置于 一个非常的境地,要我们用自己的良心去作出抉择。因此我们应该好好感谢他。但 是我们也要诅咒他——因为他发起了非常难于对付的挑战。假如我们像他那样在医 院里和一名濒死的党卫队员在一起,假如我们处在他那样棘手的位置,我们会做什 么?我们应该做什么? 让我们想一想他所处的环境。西蒙不知道他能活上一天,还是一周,还是一月。 (事实上,他的好多朋友都没能在集中营里活下来,他有89位近亲也都死掉了)。 而这位年轻的党卫队员,还在以一种命令的方式招呼一名犹太人去听他忏悔。他希 望西蒙多少能帮助他从犯下的罪过中解脱一下。卡尔作为一名党卫队员,他目睹了 并参与了残杀无辜的行动,他们把这些无辜的犹太人锁在一间屋里,一把火烧掉。 这桩罪恶让卡尔感到发抖,梦魇折磨得他难以人睡,然而这决不是他唯一的罪恶。 远在那决定命运的前夜,远在第聂伯罗彼得罗夫斯克发生的惨案之前,他就多次参 与了歇斯底里的疯狂行动,把许多无辜的人送进了集中营,逼上了战场。他没对这 些无法猜想到的无数罪恶行为表示悔悟,他没想一想做为一名党卫队员他已经做下 了多少令人憎恶的虐待犹太人、反对犹太人的行为——他只是对一桩搅得他难以人 睡的残暴事件感到后悔。 作为一名充满热情的纳粹,这位年轻人通过其他许多事件参与了杀害西蒙89位 亲戚的行动。的确,他只能对西蒙每日都要面临死亡的集中营负部分责任。所以他 在病榻前向西蒙做的忏海也是不完全的。这远不是事情的全部。 当一名天主教徒忏悔罪过(这名党卫队员是位误人歧途的天主教徒)时,他不 仅要讲出全部事实,而且应经受补赎以证明他的懊恼与悔恨。在我看来西蒙应是一 名最为理想的接受忏悔的人。他给予了卡尔他所唯一能给予的悔悟机会:沉默。卡 尔至死良心上都一直在后悔着。西蒙没有以一名犹太人的身份宽恕他——几百个人 在那个房间里被一把火烧死了,成千上万的人在集中营里死去了,他怎么能以哪怕 是其中一个人的名义去宽恕呢?而西蒙却以聆听忏悔的牧师的身份被召了去,去听 这个人讲出他的心里话。有些罪恶太大,就是牧师也难以宽恕。公开的悔改是必须 的。这个人没有机会公开悔改,不过他私下的悔改也值得考虑。让他在无声的真理 照耀下死去,西蒙的决定是明智的。他一言未发,走了出去。西蒙保住了他的良心, 那位年轻的士兵拯救了他的灵魂。他把自己的灵魂卸给了有可能是最好的一个人— —不是一名为他那说不出口的罪恶提供廉价恩典的牧师,而是一位被他折磨得精疲 力尽的受害者。 你可以把这称作冷酷的爱,也可以把它称作无情的同情。然而从道德上讲,西 蒙给予卡尔的是一个负责的、成熟的反应。沉默,与你的罪恶在一起。与黑暗在一 起,有这么多你的受害者都静静地躺在那里。与你的良心在一起。与你的受害者在 一起。与你的上帝在一起。根据我的印象,卡尔认识到了西蒙反应方式的力量,所 以他才把他少得可怜的遗物作为感恩的礼物送给西蒙。而西蒙,再一次很明智地拒 绝去碰它。 然而西蒙确实拿起了那人的手并把它握在手中。他确实替那位罪恶缠身的士兵 赶走了扰人的苍蝇。通过握手,西蒙作为人出场了。通过握手,驱使他在听了那么 多骇人的事情后仍然留在房间里继续所下去。倾听是他送出的礼物,倾听是他同情 的表示。这一不寻常的举动把两个人联接起来了。一个是那位年轻人,是个杀手, 另一个是纯粹由于出身而毫无道理被捕杀的人。两人都是老一代人决定的牺牲品。 然而一方是老一代病态观点的行刑者,而另一个则是受刑者。这就是西蒙式的同情。 留下来倾听,保持沉默,拒绝廉价地宽恕可恶的罪行。有些罪只有上帝才能宽恕, 人类无法宽恕。没有人要西蒙以上帝的名义宽恕。 在两个年轻人之间似乎已经存在着一种神秘的宽容。的确,我不相信西蒙会拒 绝履行针对这位濒死的党卫队员的天职。我为什么这么说?因为从许多方面看,自 从西蒙活着走出集中营后,他毕生所从事的工作可以看作是他在医院病床前所从事 的事情的一个继续。可以相信,西蒙继续到处寻找纳粹,为的是让他在病榻之前改 宗,进行临死前的忏悔。如果他不找到这些罪人,这些人就那么死去了,那么,不 论是他们还是他们的受害者在来世都不得安息。没有这一点记忆,正义就会死去。 西蒙是为了这些党卫队员,而又不仅仅是为了他们——他对他们充满怜悯与同情。 自从他开始追求正义后,他毕生都在满怀同情地从事这件事。因为没有同情就没有 公正。西蒙并不为他发现的凶手定罪;他把这事留给法院的法官。他只提供见证, 证词,证据。这些东西会证明他们的罪过。一如它们曾证明了卡尔的罪过。 在这场倾听真相的工作中,西蒙接受了卡尔留给他的工作。这是一场奇怪的交 换,是两人之间奇怪的联系。注意到这一点是很令人感动的。西蒙在卡尔的病榻前 侧耳倾听;而卡尔却给予了西蒙终生为之奋斗的使命。 另一件充满同情的行动是西蒙一时下定决心决定去拜访卡尔的母亲。在那里, 他和卡尔的联接更加紧密了——他第一次在照片上看到了卡尔的面容,感受到了卡 尔破碎的家庭的悲凉与痛苦。他一任卡尔母亲继续否认她儿子做出过恶事,这位母 亲相信她儿子是无辜的。这一举动超越了正义,又是一件充满同情心的举动。他直 觉感到讲出真相对这位心已破碎的寡妇没有任何好处。现在来做这件事已经太晚了。 然而正是卡尔母亲对儿子所犯下的罪恶的否认构成了纳粹恐怖行为的罪后之罪。 有多少普通的德国市民——甚至是牧师主教——都多少知道一些正在发生的罪行, 却又一直在矢口否认?有意地无视事实就是一种罪恶。在这一个故事中,这样的罪 恶大得使大屠杀得以发生。西蒙对待卡尔的母亲和对待她儿子一样——他倾听了两 者的话,又都一言不发地走开了。每个人都应该在知道真相后死去,哪怕只是知道 一部分真相。而西蒙的工作开始打破沉默,让活着的人都充分了解发生的真相。而 在做这一件工作时,他一直让自己依国际公认的尺度充满同情地去行动。 我相信这个故事能深深撼动我们。因为,和任何一件真实的道德故事一样,它 不但适用于昨天,同样也适用于今天。人类对罪恶的承受能力不能仅依靠孤立的单 个人的决定与行动。这个故事——一个完整的纳粹故事——给我们提供了有关罪的 共谋,对罪的疏忽以及对罪的否认等等赤裸裸的问题,促使我们对罪恶作出深入的 思考。在新闻宣传,政客和商业利益的驱动下,谎言和权力很容易就能到处扩散, 到了那时,上述的罪恶就顺理成章地在社会大众身上发生。对罪恶进行否认会促使 罪恶扎根成长——卡尔母亲的行为正是这样。直到今天,这种事仍在发生。当我们 否认着罪犯的存在时,我们就是在与罪恶同谋,我们因此会扼杀掉我们的地球,使 年轻人的心灵堆满锈污。正像我们消费型的生活在浪费着森林、水、土壤与空气一 样,我们否认监狱的存在,我们就得同时建造监狱来容纳因失望、失业而暴力犯罪 的年轻人。我们对罪恶的抵赖与卡尔母亲对罪恶的抵赖如何可能区别呢?在我们周 围以我们的名义发生着什么样的罪恶呢?抵赖会比真理更重要?这些问题——这些 常青不老的道德问题——正是西蒙的故事要告诉我们的。 宽恕与遗忘是两件不同的行为。一个人必须宽恕——不是出于利他的动机,而 是出于自由生活的需要——但是我们却不应该忘记。西蒙没有忘记——因此他赠送 给了我们最好的礼物——一生都献身于公正和同情。这是一种神一般的生活。他所 讲述的故事促使我们不要忘记。如果我们真的能记住的话,那么我们或许就选择了 超越死亡的生活。 马克·古尔登 从好多方面看,《宽恕?!》都值得我们去注意。单就故事本身来讲,它动人, 忧伤,让人惊骇。故事一步步展开,读者越来越被它吸引。 故事讲述了作者西蒙·威森塔尔早年生活的一次悲惨体验。西蒙在令人难以忘 怀的作品《凶手就在我们中间》一书中,披露了许多德国战犯企图逃避海改的实情。 《宽恕?!》一书同样非常打动人。而它最有价值的地方,就在于它提出了一个灼 人的道德问题,逼使读者依从自己的道德良心去回答。 这是一个有关宽恕的问题——而且是要宽恕约30年前犯下罪行的德国人。或许 有人会说这个主题在今天稍嫌有些枯燥。因为有证据显示,全世界正在合谋忘记那 些令我们人类感到耻辱,对宗教和人性来说是一个戏弄的可怕的暴行,即便是它们 还活生生地留在我们的记忆中。 每当我写到或想到这些可怕的罪行时,我总是激情难抑,整个脑海都被这些真 正的恶行所包绕。我忍不住要问一问自己,文明的人类真的建造了那么多巨大的复 杂的焚尸室,要把成千上万的另一些人像臭虫一样快速地消灭掉? 普通的德国士兵难道真的遵命用连排机枪扫射站在巨大坟坑旁边的活人,把他 们打得千疮百孔,堆积如山? 德国人真的把96万多13岁以下的无辜小孩——这数目相当于10个温布雷体育场 所能包容的人数——送进了毒气室? 当我们看到电影上那令人头晕目眩的、堆积如山的、变了形的尸体时,我们的 眼睛是在欺骗我们吗?拜尔森,奥斯维辛,巴克瑙,特雷布林卡等集中营真的有那 么多死人的骷髅吗?这些重见天日的死尸难道一度就是像你我这样的人吗? 回想这些事情无异于是把人置于一个难以承受的可怕的梦魇之中。人类的心智 尚无力理解这么巨大的屠杀。可是,哎呀,它并不是梦魇。它令人恐怖地真实,在 现今存在的大量文献中都有对它的每一个细节的详细记录。 请想一想这么一个事例:最近在法兰克福审判奥斯维辛集中营屠杀事件时,对 于死于集中营的受害者的确切人数产生了分歧。最后有证据显示,440万男女老少 (几乎是整个丹麦的人口)被送进了奥斯维辛集中营,最后在集中营解放时,只有 6万多人还活着。这意味着被送进去的人中有98.5%的人都被德国人以各种方式消 灭掉了。这种屠夫算术,这种大面积的死亡,使得任何一个人都不敢去想象。即便 是屠杀老鼠,而不是屠杀人类,也无法有这么高的杀戮率。 你瞧,这就是战争结束时德国人应承担的罪过,面对这种过失,他们整个国家 没有一点补赎的行动。早些时候经常有人问,做出这种事情的人——不管是积极参 与还是消极顺从——是否还能在这种非人道的恶果前生活。他们还敢抬起他们的头 面对文明社会吗?该隐的标记是否永远地留在了德国人的脸上,一如大卫之星纹在 逃出了的受害者臂上,再也无法抹去了? 这些问题只有时间才能回答,而且时间也确实回答了这些问题。因为事实上, 还不到30年的时间,在整个历史上给人类心灵带来极大创伤的民族已经在世人面前 恢复了其地位,它已经在非常自信,非常镇静地和友好的人们对话。事实上,美国 总统已经在称它为“我们忠诚的,可信的,值得尊敬的盟友”。 今天,人们已经不再讨论对600万人的大屠杀了。他们甚至不再想读到有关它的 情况。有关该主题的书籍被人们轻蔑地称作“集中营废品”,自然也就不能再卖了。 世界似乎已经同意“让事情过去”,德国人比谁都更积极地推行“忘掉它”运动— —不为任何别的原因,正如阿登那曾天真地提到,仅仅是为了“恢复我们的好名声”。 他们最近甚至试图创制一部法律来阻止对纳粹的审判,因为这种审判只能使有关毒 气室,焚尸炉和严刑拷打的传说长期流传下去。 过去,人们对德国人所做下的恶行有一套心照不宣的一致叫法。如“大屠杀”, “最后行动”,“种族灭绝”等等。然而,多少年来,有人却在偷偷修改这些叫法, 代之以杀戮,屠杀和兽行。以掩盖这些名称本来具有的令人震惊的恐怖特征。我们 一直在被提醒说,是纳粹——一批从外层空间来的神秘的亚人类——干出了这些事。 他们不邀自来,有很高的才智,驯服了地球上的国家,向地球上的人发布命令,而 后者不敢,不能,也没有抗命。显然,活着的德国人中没有一个人是纳粹,甚至有 人根本没见过纳粹,不管什么暴行发生,人们都会说这是在众所周知的“希特勒纪 元”或“希特勒时代”发生的。——这完全是人为想出来的集体托词。 人类应该报快忘记这些由外来的凶手(谁也不曾认识他们)犯下的罪行(谁也 不曾见过这些罪行),这又有什么可怪的? 全部都忘掉或许不难,但是要全部宽恕恐怕还得要讲上陈词烂调之外的东西了。 首先,我们得问一问自己,谁手上握有给予宽恕的权利?我们当然可以像牧师那样 说,怜悯与宽恕全属于上帝,如果是这样,所有的对话马上就中断了。或者我们可 以引用诗人德雷顿的格言——“宽恕,属于那些受伤害的人。”可是,很遗憾,在 这个例子中,受伤害者(600万被杀戮而死的人)不能行使这一特权,他们连一丁点 儿意见也不可能表达。 如果死去的人不能宽恕,活着的人就同样不能。你怎么可能去宽恕一群公然烧 死活人的怪物;以条顿人特有的虚饰与严谨,在公开场合举行一定的仪式去宽恕他 们。甚至我们能设想全能的主会赦免他们?然而正是这样可怕的罪行成为《宽恕?!》 提出的挑战性的中心问题——威森塔尔有权利拒绝宽恕那位颁死的纳粹吗?你可以 无视这个问题,可以躲避它,采取一种诡辩的一分为二的闪烁其辞的态度,然而基 本问题还在那里——要是你处在威森塔尔的位置你会怎么做?不存在一个统一的答 案;这是一个单个个人所面临的困境,需要个人来回答。 从个人来讲,我会毫不犹豫地解决这个问题。我可以设想出这样的解决办法来: 威森塔尔就要死了——就要不名誉地死掉并被人遗忘——他将成为这个濒死的纳粹 和成千上万他这样的人自豪地为之辩护为之奋战的“观念”和“标准”的直接牺牲 品。我会问一问我自己,假如这位年轻的纳粹还活着,或者,假如同时德国人赢得 了这场战争,他会成为什么样的一个人?我会试图想象出胜利的德国人会赐予生活 在他们政权下成百上千的新威森塔尔以基督式的同情。考虑到这些,我会一言不发 地离开病床。同时我绝对敢肯定,现在,世上又少了一个纳粹! 汉斯·哈伯 阅读《宽恕?!》,我心中非常激动。别的人读你的故事肯定也是这样一种心 情。不过,你没要我做文学批评,而是问我对宽恕问题的看法。我对你故事里没明 说的两个问题特别感兴趣:我们应该宽恕谁?什么时候我们应该宽恕?我猜想你确 实宽恕了你称作卡尔的那个人。不过我恐怕这样的回答太简单。我们不是上帝的一 个控诉法庭。是他校正我们的审判,而不是我们校正他的审判。上帝的惩罚直接降 临到了这名党卫队员的头上,绕过了所有的人类法庭。人类惩罚的人仍可得到上帝 的开释;人所开释的人上帝还可能惩罚他。但是上帝惩罚的人我们既不能开释也不 能加罪惩罚。尤其不能通过憎恨的方式惩罚他。他已经作出惩罚了的就脱离了我们 的司法,即便是“愿灵安息”这样的词句也只是一种建议。我们可以希望一个人安 静地休息,但我们不能保证这一点。 马上就面临另一个问题:我们应该,我们能够宽恕别人,宽恕还在活着的凶手 吗? 这里我们仍需要搞精确些。你说“我们”,你把“我们”理解为谁?如果你是 指犹太人,指殉教的母亲和父亲,亲戚和朋友,以及其他被杀害的人,那意思上就 有了相当大的变化。凶手既不是可被宽恕的,也不是不可被宽恕的。受害者没有这 样的道德要求。我总是怀疑在谋杀案中代表某个个人出现的被称作顾问的角色。裁 判某个凶手违反人性是人类自己的事。维克多·高兰克兹,英国出版商,在战后马 上把“宽恕”的字眼写在了犹太人的旗子上,在我看来,这和犹太人从人类手上接 过了复仇之剑一样可疑。说到“我们”,我是指人类,而不只是指犹太人。 谋杀不可宽恕吗?没错,这一点毫无疑问。一个人可以宽恕凶手吗?这是和惩 罚这样复杂的问题紧密联系在一起的一个问题。希望惩罚凶手是出于正义的戒律。 在凶手受到惩罚后希望去宽恕凶手是出于爱的戒律。你写道,卡尔“并不生来就是 凶手,也不希望以一个凶手的身份死去。”这与宽恕的问题有什么关系?二者是不 相干的,不论在哪种意义上也都不是一个借口。在现实中谁也不生来就是凶手。生 来就是凶手的是病理学上的例外——事实上,他们的行为要比生来就“健康”的人 更能被原谅。耶稣十字架之死是人类自由选择的一个象征。自己决定去做一个凶手 要比非常的环境驱使他去成为一名罪犯要负更大的罪责。毕竟,很难说有谁想以一 名凶手的身份死去,就是无神论者也害怕来世。 所以我们不能宽恕凶手——只要凶手还没有赎罪,不管是我们陪审员还是最高 法官都不能宽恕他。每一个社会——我重复一遍,每一个社会,都有一定的道德原 则,最极端的赎罪的就是死刑。这就又把我带到了另一个你没有明说的问题:有酌 情减轻凶手罪过的情况吗? 可以推断,应该有酌情减罪的情况——否则一个一个地审判凶手就没有意义了 ——所以我们应该认真考察这些情况。在一些段落里,尤其是在你和那位党卫队员 的母亲谈话的段落里,你描述了卡尔成为凶手的经过。这是一件很自然的,但又是 很复杂的情况。人们不应该把宽恕问题与惩罚问题温到一起。如果让世间的法庭来 审判卡尔,就会酌情考虑到他年轻,考虑到他所处的环境,考虑到时代,考虑到大 气氛与战争背景。不过,在这个例子中,我们是从两个不同的视角去做的。宽恕是 精神上的事情,惩罚是法律上的事情。法庭判决要考虑酌情减罪的情况。这些情况 会导致一个温和的判决,但这决不意味着我们在宽恕凶手。赋予一个人自由意志, 不仅是要他在做凶残的事还是约束自己不去做之间进行选择。赋予一个人自由意志 还要人决定是顺从正义还是抛弃正义。大赦一名未受惩罚的凶手是一种犯罪的同谋 形式。它不是鼓励宽恕,而是阻止了宽恕。 那么,谁又该是我们宽恕或复仇的对象呢? 你是一个很有原则的人,尽管你讲述了那位党卫队员及其受害者的故事,在开 头的时候是在控诉凶手,最后却是把纳粹体制作为罪犯放在了法庭上。在这一点上 我们发生了分歧。 对于我们所讨论的制度,不存在宽恕的“问题”。制度所犯下的罪过是不可宽 恕的。制度已经受到了审判,并且已经被摧毁。然而我们面临的不是墨菲斯托菲里 斯,而是浮士德。贿赂,虽然有一股长久存在的势头,但是如果没有受贿者的合作, 它就不可能存在。换句话说,受贿者不是贿赂者的牺牲品,而是他们的合作者。浮 士德说了句“真是可怕的景象”!后就转过身去,而魔鬼马上替自己辩护说:“是 你诚恳地把我邀请来的。你在我的领地上逗留了那么长时间……你满怀热情地想见 到我,想听到我的声音,想看到我的样子……” 开的是浮士德公司,当然,如果你愿意的话,你也可以说是墨菲斯托菲里斯公 司,他们之间是一种伙伴关系,就和希特勒与党卫队员卡尔一样。证据依赖于相反 证据。邪恶的纳粹制度并不腐蚀每一个人,而那些受到腐蚀的人中有很多没做凶手。 我不认为体制会成为减轻个人罪责的借口。瓦尔特·惠特曼说:“对于国家,或对 于任何一个国家,或对于任何国家的任何一座城市,要坚决抵抗,而不要顺从!” 抵抗罪恶不是一件英雄行为而是一种责任。任何一个人,如果他认为他能把这世界 上的邪恶本身也一同去掉,那他不过是夸大妄想的受害者,谁又能保证夸大妄想狂 自身不包含着罪恶的因素呢?重要的是要增强对罪恶的抵抗力。 依我之见,这就真正存在一个宽恕问题,可能也正因此我们就回答了该宽恕谁 以及什么时候宽恕的问题。 如果爱的原则与正义的原则仍是彼此分割而不是相互补充,那么人类就只停留 在原地——停留在一个糟糕的境地中。从这个观点看这个问题,你会发现,自从创 世纪以来,在人类历史上,爱与正义一直是互相反对着的。一段时间,正义是人类 的理想,过了一段时间,爱又成了人类的理想。至于正义在爱中,爱在正义中这一 神圣的观念,人类已大方地交付给创世者。 宽恕是对上帝的模仿。惩罚也是对上帝的模仿。上帝以那样一种方式去惩罚去 宽恕,但是上帝从不仇恨。这是一种值得为之奋斗的道德观念,但是人类恐怕达不 到。 在《宽恕?!》结尾你写道:“我知道许多人会理解我,赞成我对那位濒死的 党卫队员的态度。不过我也知道许多人会谴责我,因为在一名悔过的凶手生命的最 后一刻,我拒绝让他安心”。 这两类读者我都不是。在我看来,你是否宽恕了这名党卫队凶手并不重要,因 为神解除了他的生命并惩罚了他,也使你的良心免于做决定之苦。不过至少你不恨 这位快死的凶手,这是一个开端。没有正义的宽恕具有一种自我满足的特点。没有 爱的正义是假装有力量。 纳粹制度犯下了最糟糕的罪行,这使得我们很难去宽恕。它使得我们走进了心 灵的迷宫。我们必须找到走出迷宫的道路——不是为了凶手,而是为了我们自己。 单单是爱并不能表明是宽恕,单单是正义也不能表明是惩罚,二者都不能引导我们 走出迷宫。既要补赎罪过又要宽恕,这并不自相矛盾;假如一个人出于自由意志夺 去了另一个人的生命,补赎罪过是宽恕的必要前提。与爱和正义一样,赎罪与宽恕 也是为了同样的目的:达到无仇恨的爱。这是我们的目标;我看不出还有别的什么 目标。 约西·克莱因·哈勒维 威森塔尔遇到了即将死去的卡尔,这事的发生超出了我们的理解和判断。假定 我们有权利去评判威森塔尔这样一个进过集中营的人,这种假定本身就显出我们缺 乏谦卑。这就好比一个没有经历过大屠杀的人,却要谴责大屠杀的生还者,问他们 为什么不暴力抵抗,为什么不,比如说,团结起来。威森塔尔和他的囚友讨论是否 宽恕卡尔这个事实本身就表明我们没权利对他们作出评价。 然而我们却获允评判威森塔尔这位生还者。他和其他的生还者决定重新回到我 们这个世界而不是索群独居,他们也就同时承担了通常的道德重负;自1945年以来, 他们就得用和我们一样的道德标准去衡量自己;他们在战争中所经受的磨难不能作 为他们逃避审查他们战后生活的避难所。 要回应威森塔尔的故事,我应该从我有权利开始的地方开始,从他1946年与卡 尔的母亲会面这个地方开始。在这个地方,在道德上是没有什么含糊的。威森塔尔 没有告诉这位母亲有关卡尔的真相,这位母亲已经失去得太多,起码也应该允许她 为自己的儿子而感到骄傲。他没让自己利用这个机会在无辜者身上为自己复仇;不 管“那里”发生了什么,在“这里”表现得凶残是不公正的。拒绝宽恕是因为那个 时间,那个地点,而不是因为我们自己。 这里所传递的信息让我考虑了很长时间。尽管我生于战后,我却是一名竭力避 免与德国人接触的犹太人。我拒绝拜会德国人,也拒绝买他们的商品。我遇到和我 同年龄的德国人时,会带着明显憎恶的表情看着他们,看到他们狼狈不堪我会觉得 非常高兴。我希望把德国人——所有证明与这个罪恶的文化有染的德国人——从人 类中驱逐出去。 后来,在1989年12月,我作为一名新闻记者到德国旅行。柏林墙刚刚出现了裂 隙。在寒冷的夜晚,我夹在拥挤的人流中,沿着西柏林干道库达姆大街缓缓前行。 我很沮丧地被告知,耶路撒冷刚好处在六日战争后的几周:同样是令人目眩的欢乐, 同样是不可思议的穿过警戒线的快乐感觉。我感到要躲避开德国人的庆祝,无疑是 要我自己躲避掉人类共有的基本体验,是把我从人类中放逐出去。 就是在那次旅行中,我参观了西柏林的一个新教青年会,这个青年会的名字叫 “梅尔鲍姆·赫斯”,是以一个死于大屠杀的德国犹太人的名字命名的。墙上有一 张海报写明了到波兰的路线,帮助人们查找以前的集中营遗址;另一些海报支持各 种自由主义的或激进的极右事业,从参加盟国到参加大赦国际或圣地诺阵线。你会 感到死去的犹太人梅尔鲍姆统治着这里的一切,这些年轻人提出各种利他主义的政 治观念以纪念这位犹太人。 我问十几岁的年轻人,他们是否为他们作为一个德国人而感到骄傲。他们笑了 起来。我又问柏林墙倒塌时他们是否感到激动?他们面面相觑。我又想起像他们这 样年纪的犹太年轻人对于他们国家的每一个胜利都充满热情,如营救面临危险的海 外犹太人,成功地打击了恐怖主义头目。而在这里我却感到,他们不像是德国人, 而像刚刚从大屠杀逃出来的人。梅尔鲍姆·赫斯的年轻人被大屠杀吓坏了,他们不 可能允许自己分享自己人民的庆典。然而我并没有为他们的羞耻感而感到高兴,我 只感到针对罪恶而复仇的空虚。我事实上不希望让过去扭曲了他们的现在,不希望 让奥斯维辛否定掉他们应得的自尊。 当然我并不认为德国人或犹太人应该忘掉过去。然而在柏。的经历促使我主张 德国人与犹太人间实现和解。威森塔尔对卡尔母亲的姿态强化了我这种感觉,正像 我们曾被要求记住埃及人一样,经历了一段时间后我们还必须超越他们。对威森塔 尔这样的生还者来说,要对一名党卫队军官的母亲表现得宽容一些需要一定的道德 勇气;对于我们其他人来说,合宜地对待年轻一代德国人需要的仅仅是道德常识。 阿瑟·赫茨伯格 这位濒死士兵的个人身世不是减轻,而是加重了他的罪过。这位年轻人并非身 不由己的成为纳粹的,因为生养他的母亲是一位虔诚的天主教徒,而他的父亲一直 不动摇地反对希特勒及其追随者。他决定加入青年希特勒协会时,他母亲没表示什 么异议,而他的父亲则激烈反对。这位年轻人(当时他14岁)不但没听,反而挑战 性地加入了党卫队。直到他临死时,他才记起他的父母曾教他往好处走。因为他知 道,他们至少已经成功地消灭掉几乎所有的“欧洲犹太人,而还不能(像一些后来 醒悟过来的纳粹所做的那样)快乐地投进坟墓。”当他确信他所选择的凶手队伍可 以成功时,他就选择了做恶。纳粹政权确实允许“意志不坚”的士兵另做选择。假 如他留意到自己有那种冲动,他本可以避免亲手犯下恐怖的罪行,但他却选择了屠 杀无辜的百姓。即便他不完全肯定“低等民族”应该被消灭,他也确定知道这种 “对人口的灭绝”会让他从纳粹体制的胜利中获得特殊的好处。 在士兵床前那样一个紧张时刻,西蒙·威森塔尔或许不记得了,《塔木德》曾 有训诫说,谁也没权利犯杀人之罪,即便他知道不遵守这样一条戒律会被杀掉。 《塔木德》原文中有这样一条解释:“你怎么知道你的血要更尊贵?”这位濒死的 党卫队员本该冒着丧失自己生命的危险,不去做一名种族主义凶手或一名职业杀手。 他却要一名犹太人——任意一名犹太人——到他的床前,为的是他能与他的受害者, 与上帝言和。 威森塔尔什么也没说,他做得非常对。这位党卫队员所参与犯下的罪行已经超 出了人类宽恕的限度,甚至上帝也宽恕不了,因为上帝自己也在受指控之列。 (根据《创世纪》篇的说法,)当上帝建议毁掉所多玛与蛾摩拉,因为它们充 满罪恶时,亚伯拉罕抗议道:“难道上帝要把正义与邪恶一块儿毁掉?”在《创世 纪》的故事里,上帝只好说,如果在这个充满邪恶的城市里能找到十个义人,他就 放过他们。可是亚伯拉罕连这么小的数目也找不到。然而,在这篇与亚伯拉罕的对 话中,尘世的正义的确赞成,即便是上帝,也应该公正行事;上帝接受了这个前提, 同意他没有权利破坏正义。如果是在我们这个时代,我们必须问一问亚伯拉罕所问 的问题,在这些受害者中,有许多义人和善人,还有一百多万不知罪恶为何物的孩 子。《创世纪》中“争论”的事实表明,亚伯拉罕不能宽恕上帝意欲(或赞成)行 这么大的残酷之事。上帝或许会以这是他的工作作辩护:神的计划人是不能理解的。 我不能忍受把这个争论推演下去,说纳粹是上帝设计出来的工具,帮助上帝完成人 类不可知的计划。的确,如果没有世上这一切对人类的谋杀,上帝本来还有权利得 到他想得到的这世上的一切东西。有谁敢以站在大屠杀背后静默不言的上帝的名义 宽恕纳粹及其帮凶?毫无疑问,作为一名过去的天主教徒,这位党卫队士兵会认为 悔改的话语可以使他得到神的赦免。或许,威森塔尔走后,他向某位牧师忏悔,牧 师为他举行了最后的仪式,保证他得到了神的宽恕。但是,曾经允许发生大屠杀事 件的上帝过去不会有,现在也不会有足够的威望去宽恕干过谋杀勾当的怪物。 另一方面,当西蒙·威森塔尔在战争结束数月后去斯图加特拜访死去的士兵的 母亲时,他没有揭破她对她儿子抱有的幻想。威森塔尔是对的。他不是为了罪恶一 事而去拜访她。他遵守了圣经的训诫,我们每一个人都因自己的罪而死,就是我们 的孩子或我们的父母也不分担我们的罪过。他不能把真相告诉这位母亲,因为这样 做会毁了她。那样的话,即便她还能活着,也只是作为一具躯体而活着。 这些想法并不只是来自于对威森塔尔所讲述的动人故事的思考。我于1921年生 于加利西亚的卢巴克佐,因为我全家人1926年迁居美国,我选过了大屠杀。我无法 与我同一代的德国人及其卫星国的同伴和平相处,因为我同时代的这些人本来是可 以拒绝加入纳粹的,但是大多数人都高呼“希特勒”,直到他战败自杀。我还记得 我自己的亲戚——一位祖父,许多叔伯婶姨和他们的孩子——我无法理解那些杀害 他们的人,为什么因为他们是犹太人就应该把他们杀掉?有些人事后说对不起并感 到羞耻,他们的罪行犯下就犯下了。我只是痛心有些人极力要“解释”大屠杀。这 些作品有时或许会充满历史洞见,甚至有非常精巧的神学解释,但是它们都模糊并 掩盖了一个永远无法回答的问题:为什么人,还有上帝,这么可怕地失败了?西蒙 ·威森塔尔在这位党卫队士兵的床前什么话也没说,我们也只能保持沉默。 西奥多·M·海斯伯格 我是谁,居然敢给另一个宗教的人士提建议?要知道,他比我受过的苦难要更 多,更不可思议。一般情况下我是不会去提出这样的建议的。不过既然邀请我这么 做,那我就只好这么做了。 我的整个直觉告诉我,应该宽恕。或许因为我是一个天主教牧师,我从事的是 宽恕的事业。我一天几个小时地坐在告解室,宽恕每一位走进来的人。他们忏悔, 他们表示歉疚。 我想上帝最能宽恕罪恶的人类。关于耶稣的最伟大的故事就是悔改的罪人的故 事。我们能不能期望就像上帝就在我们中间一样彼此宽恕? 当然,在这里,罪恶很大。然而它仍然是有限的,而上帝的慈悲是无限的。 不管是谁为了什么事请求宽恕,我都会宽恕,因为上帝会宽恕。如果我曾受过 这么多苦难,宽恕起来可能要困难得多,但是我希望我还会宽恕。不是从我个人的 狭小立场出发,而是从全能的,无所不宽恕的上帝的代理人的角度来讲。 亚伯拉罕·约书亚·赫舍尔 五十多年前,布里斯克地区的拉比在华沙登上一列火车回家。这位拉比是位非 常著名的学者,并以他的温文尔雅的性格而受人尊重。他身材稍稍高大一些,相貌 并不出众。他在车厢里找到了席位坐下。他周围全是外出的商人,火车一开动,他 们就开始玩牌。他们越玩情绪越激动。拉比远远地坐在一边,聚精会神地思考问题。 拉比冷淡的态度激怒了其他人,有一个人就建议让拉比也一块儿玩。拉比回答说他 从来就不玩牌。过了一会儿,他们又受不了拉比的冷淡了,其中有一个人就对他说: “你要么来一块儿玩,要么就离开这节儿车厢。”又过了一会儿,这人扯着拉比的 衣领,把他推到了另一节车厢。后边的几个小时里,拉比只好一直站着,他一直站 到了目的地——布里斯克。 那位商人也是到布里斯克的。拉比一下车,就被欢迎他的人群围了起来,人们 争相与他握手。“这人是谁?”那位商人问。“你不知道?这就是布里斯克著名的 拉比。”那位商人的心一下子沉了下去。他还不知道他冒犯了谁。他赶快挤到拉比 面前,求拉比宽恕。拉比断然拒绝了他的请求。回到宾馆,商人的心一直踏实不下 来。他去了拉比的家,获准到了拉比的书房。“拉比,”他说道,“我并不富裕, 不过我还是积蓄了三百多个卢布。要是您宽恕我的话,我就以行善的名义把它捐给 您。”拉比只回答了一句:“不。” 那位商人焦急万分,他去了教堂寻求安慰,他把他的焦虑给教堂的人们说了后, 他们都感到非常诧异。他们的拉比,这么温文尔雅的一个人,怎么这么不宽恕人。 他们建议他去找拉比的长子,把他父亲令人吃惊的态度告诉给他。 拉比的儿子听完这事后,他非常不理解他父亲为什么这么困执。他看这人非常 焦急,就答应去和他父亲商谈这事。 根据犹太律法,儿子直接批评父亲是不合适的。于是儿子进了父亲的书房,和 父亲一般性地谈起犹太律法,慢慢转到宽恕问题上。当讲到如果一个人3次请求宽恕, 那就应该宽恕他时,儿子提到了正万分焦急的那位商人的名字。布里斯克的拉比就 此回答说: “我不能宽恕他。因为他不知道我是谁。他冒犯的是一名普通人。就让这位商 人走到这位普通人面前请求他宽恕吧。” 没有人能宽恕由别人犯下的罪行。因此,假定随便一个活着的人都能就600万死 去的人的苦难进行宽恕是不合情理的。 根据犹太教传说,即使上帝自己也只能宽恕针对他而犯下的罪行,无权宽恕针 对别人而犯下的罪行。