克里斯托夫·豪里斯 《宽恕?!》一书,不论完全是自传性质的还是有一部分虚构,它都是一本非 常生动感人的书。要是让我对它作一个文学批评的话,我肯定会高度赞扬它。不过 作者要我仅就其中的一个观点发表看法。这个问题就是:一名党卫队员,在他临死 前,他就自己杀害了一名犹太儿童的暴行表示了忏悔,作者拒绝了对这名濒死的党 卫队员说出同情性的话语。作者的做法对吗? 作者没就他的拒绝表现出有丝毫后悔之意。而他的两名犹太朋友(他们都已死 去)则认为他要是承认有这么一种同情那他就是错误的。只有那名波兰神学院学生 认为不然。不过他也从作者的生活中消失了,作者不再能够了解他的想法。不过从 作者拜访那位党卫队员母亲这件事来看,他的心情一点也不轻松。的确他不清楚为 什么要去拜访这位母亲,他也不清楚他能不能设想出一个目的来,因为他并不愿意 告诉这位母亲有关他儿子的真相。不过这件事却表明他心里乱糟糟的,一点也不踏 实,老是在想着这件事。 正是要我回答在那样的环境下他应该做什么。先要搞清楚,这是与“我当时本 该怎么做”完全不同的一个问题。对于第二个问题,我是回答不上来的。面临这样 一个迄今为止我知道的任何情况都无法与之相比的恐怖环境,我不敢断言该如何超 乎寻常地抵制诱惑,也不敢说我本来会如何地坚贞不屈。如果一个人的信仰受到了 挑战,我们都可以说他应该殉教。但我们谁也不敢保证真到了审判我们的那一天, 我们会不会像殉教者那样坚强。 但是在面临作者本该如何做的挑战时我会毫不犹豫地说,他本该说一些同情的 话。诚如书中那位波兰神学院学生所说,关于这件事,神学上的看法是很清楚的, 在基督徒和犹太教徒之间不存在任何差别。即使有差别也是不相干的,上帝的律法 就是爱的律法。我们被创造出来就是为了彼此相爱,如果爱的律法被破坏了,上帝 就会被激怒。这样的纽带如果被击破了,就应该尽快再缝合起来。即使我们的邻居 70个7次地冒犯了我们,我们也有义务去宽恕他们。 另一方面,我们都生而有原罪。(就我的理解,正统犹太教不承认这个词。但 是就他们所拒绝的字眼来看,他们事实上和基督徒一样相信这一点。)的确,除非 原罪这样的观念(不同于基督教其它教义)能成为一个绝对必须的观念,否则一个 人是不能很好地行事的。人生来就带着罪,而如果上帝被现实的罪激怒,那就不可 能宽恕,只有犯罪人悔悟到了罪过,上帝才能宽恕。我们的确也被告知不要去非难 别人。“不要评判那些你们不应该评判的东西。”我们着实应该考虑一下我们对事 情的了解是多么的少。要是我们了解了事情的全部真相,我们就应多看一看对别人 的行为该说的有多少,我们该受责备的地方比初看起来又多了多少。 不过我们经常考虑的这些问题与这件事情是不相干的。在这件事情中,这位党 卫队员犯下了骇人听闻的罪行。相干的地方可能是他讲到了导致他参加党卫队的冲 动,讲到了纳粹进行的骇人的腐蚀性宣传,讲到了约束着他参与那桩行动的军事纪 律。然而这些都只是一些解释。它们并不构成借口。那位党卫队员也并没假装说那 是借口。他也并不试图为自己找借口。他是一桩骇人罪行的罪人,他也坦白地承认 了自己的罪行。作者也丝毫不怀疑他的悔改是发自内心的。考虑到他是真诚地认识 到了自己的罪行,所以,不管多么困难,作者都应该说出表示同情的话来。 自然,要真的表示忏悔,就应该出于自愿向受害者表示悔过;如果条件允许, 即使这名党卫队员无法挽回他所杀死的小孩的生命,也应该考虑让他以某种可以察 知的方式想法帮助犹太人,以显示他是真心悔悟。假如他活着并康复了,他是否能 (是否会)满足这样一个挑战?谁说得准呢?现在他过不了几个小时就要死去,这 个问题就变得没有意义了。即使作者怀疑这一点,也应该在证据不足的前提下给予 肯定的判断。 上帝肯定会对此作出回报。我深信是这样。 也不难看出,诚如作者所说,除非这名党卫队员是真的为他所做的一切而感到 羞耻,否则他是不会去找一个人忏悔的。 当然,我是在阐述在我看来是绝对的道德律法。我绝不是说可以很轻松的不管 任何个人非难就可能遵守这条律令。不过,这条绝对的道德律令确实是基督在十字 架上时宣布的,他祈祷宽恕那些屠杀他的凶手。当然,还在对犹太人进行迫害和屠 杀,作者也料不定自己什么时候会被杀死。不过,依我的看法,这应该使宽恕更容 易些而不是更困难些。 作者的两名犹太朋友,阿瑟和约塞克认为作者或许有权利宽恕伤害他的人,但 是他没权利宽恕伤害了别人的人。然而,迄今为止,这种行为不仅仅是一名党卫队 员伤害了一名犹太儿童的事,而是整个种族灭绝运动的一部分。作者和那个小孩一 样都是这场运动的受害者——或即将是这场运动的受害者,作为一名受害者,他当 然有权利去宽恕。从根本上讲,他的宽恕不可能是对着一个与他毫不相干的很远以 外的凶手说一些无关痛痒的宽恕话语。 当然也不能不谈惩罚,什么都宽恕。在这一例子中,那名党卫队员就快要死了, 惩罚的问题只好先放到一边儿。不过,如果他活着,在精神上对他的宽恕自然不构 成他拒绝接受相当惩罚的借口。 弄明白这名党卫队员为什么想向一名不知姓名的犹太人忏海是很有意思的。这 名党卫队员从小到大一直是一名天主教徒,可是后来他抛弃了宗教信仰加入了希特 勒青年会。说他在病榻前产生了某种信仰上的转变——起码是转变信仰的愿望—— 是有些可疑的。假如他真的有了转变,假如他曾想到起码可能有一种来世审判在等 待着他,那么,原理成章地,他应该尽可能找到一名牧师去忏悔。假如没有牧师, 他应该相信上帝会公正地审判,而且,如果他是真心海改,他也不需要担心上帝是 否会显示他的仁慈。 为什么他向一个不知姓名的犹太人坦白要更好些?为什么这样的话他的心情会 轻松?犹太人没有权力赦免他。罪人在病榻前经常希望通过给别人讲述他的故事来 使自己轻松。这一点容易为大家所忽略,但却是一个心理事实。在正常情况下,谁 会狠心拒绝听这样的故事? 问题在于,犹太人和纳粹到底是共同分享人性的上帝的孩子,还是两种完全不 同的存在,彼此无可更改地处于敌对状态?如果犹太人接受第二种解释,那肯定应 该由纳粹负责任,如果犹太人接受了这种看法,纳粹是不能抱怨的。然而,不管会 导致什么样的看法,可以肯定的是,任何一神教信仰不可避免地都会认为,所有的 人——即使在本性上最不招人喜爱的人——都是上帝的孩子。在基督教信仰里,他 们属于全能的创世者,属于不屑于为他们去死的创世者;在犹太教信仰里,他们是 上帝的创造物。 人们完全能理解犹太人在集中营里如何互相讲述充满恶意的病态笑话,正如作 者告诉我们,说上帝离我们而去了。然而真正的信仰是需要反对这种亵读的——不 管多么困难,都需要我们像约伯那样说:“上帝是不能笑话的。”并且,“尽管他 残害我,我仍然相信他。” 人们啊,这都是些什么,为什么你们会失望呢? 上帝会宽恕你,但是你却失望了。 根据中世纪的一个古老传说,使徒们重聚天堂,重贺最后的晚餐。有一个位置 一直在空着,犹太穿门进来,基督就站起来吻了吻他,“我们一直在等你。” 罗杰·卡穆纳兹 亲爱的西蒙·威森塔尔先生: 我认为在那样的环境下,最好是保持沉默,作为一名注定要死去的俘虏,你没 有充分的自由去说话。是宽恕还是谴责,或者是既宽恕又谴责,这都要视情况而定。 因为这个人,即使像他在医院里对待你的方式,也都需要你在他有转变,在对他宽 恕前先对他批评。可是你又怎么知道你的话会被怎样看待,你的话对你的生存又会 产生什么样的影响呢?你处在胁迫之下——所以最好是保持沉默。 这就导致我对当时的环境提出不同看法:你不是被当作一个人来看的。从他的 角度来说,你是被当作犹太人来看的。不是被当作一名犹太人,不是当作一个有生 命,有历史,有自己喜怒哀乐的犹太个体来看待,而仅仅是把你当作犹太人。对达 到他的目的来说,随便一个犹太人都可以。 那样的环境不会给你应有的尊重。在你当时的处境下,尊敬也是很珍贵的。我 不可能与作为类的人相遇,我只能与一个作为特殊个体的他或她相遇。而这正是他 的方法背后隐藏着的对人的侮辱。没错,他明白缠绕着他的痛苦是什么,他感觉到 了他的罪过。但是他还不能去除他的心灵及其时代(也是我们这个时代)的深层疾 患。他不可能把你当作一个人,他只能把你当作犹太人。 而你自己则把他视作一个特别的个体,视作一个人。这是你的光荣。如果他也 能像你这样,那就可以就宽恕问题进行对话了。 弗兰兹·克内希主教 读你的亲身体验,令我非常感动。你讲得故事非常震撼人,当然不仅仅是因为 你作为一名集中营囚犯见证了许多恐怖事件。我对你所描述的学生生活和大学早年 的生活感到非常震动。反复出现的向日葵形象,一方面,使得文字非常璀灿;另一 方面,恐怕还需要作一心理学的解释,我这里就不涉及了。 在故事的结尾你向读者提出了一个非常难以回答的问题。一名濒死的年轻党卫 队员向你“忏悔”了他曾参加过一场屠杀犹太人的恐怖行动,他并且请求你以犹太 人的代理(假如可能的话)的身份宽恕他。你问读者你当时的做法是否正确。这个 问题与正义,怜悯,罪恶等问题关联甚密,我不想就这些问题作一全面的阐述。不 过,我愿意回答你的个人问题如下: 即使一个个体不能宽恕针对别人而犯下的罪过——因为他没有能力做到这一点 ———那也还存在一个一个人是否应该宽恕的问题。对于基督往来说,福音书里已 经有了回答。宽恕是否有限度,基督已对这个问题作了否定性回答。 区分我们是否能宽恕与我们是否会宽恕并没有解决我们是否必须宽恕的问题。 尽管你内心不情愿,你还是听了这位即将死去的人的忏悔,这显示了你对他的同情, 你给他机会让他忏悔罪过,表达悔恨,这表明你已经承认了他内心有转变。我们有 理由推断,这位濒死的人还信仰上帝。他已经做了在那种环境下他能做的事情,他 通过向你表达他个人的忏悔,希望能得到上帝的怜悯。即使你没正式说一句宽恕的 话就走开了,这位濒死的人也会多少感到你接受了他;不然的话他不会把他个人的 遗物赠送给你。 考虑到你当时的处境和你的遭遇,明白的表示原谅恐怕是超出我们人类的一种 想法。不过,在那样一个非人的、野兽一样残暴的世界中,你还是有机会做出几乎 是超人的神才能做到的事。事实上你没利用这个机会,或许正是因为此,作为一个 奋力追求的人,你对此事一直耿耿于怀。 最后,请允许我用《诗篇》里边的话总结我的看法:“主耶和华啊,你若究查 罪孽,谁能站得住呢?” 非常感谢你对我的信任,感谢你赠寄手稿。 哈罗德·S·库什纳 我不敢肯定是否有宽恕人这回事,尽管我知道有被宽恕这回事。被人宽恕就是 感到压在肩上的重担被卸去,感到既往错事污点被洗刷。被人宽恕就是感到卸除了 过去所做的、所存留的一切事的重负,轻松自由地步入未来。 由于受计算机形象的影响,我把人的心灵看作一个“反馈机制”。每一次要我 们做出决定时,我们都不仅考虑替代方案,还调动记忆,回想我们过去在类似的环 境下如何反应。我们大脑中有一种声音告诉我们“这是供选择的方案,这是在其它 情况下你进行选择的方法。”因此迈蒙尼德和埃里希·弗罗姆就会看到,在《出埃 及记》中法老每一次都没把那件事情告诉摩西,这使得他看起来好像是在每一个下 一次永远都要说不,他越来越难以改变习惯说是,因为他的反馈机制总是在告诉他: “对这样的要求你是个说不的人。” 要是我们觉得过去的行为错了,被宽恕就意味着抹去那段信息,写上我们一直 认为应该是的信息,让我们自己成为一个全新的人。 被宽恕是一件奇迹。这个奇迹来自上帝,来自上帝选择要加恩于我们,而不来 自我们的要求。所以一名犹太人才在阿梅达一日三次地祈求上帝宽恕的奇迹出现。 说上帝宽恕不是在陈述有关上帝的事,不是在陈述上帝的情感状态。上帝的宽恕是 发生于我们之内的事,而不是发生于上帝之内的事,是要我们摆脱过去的羞耻,让 我们变成一个全新的人,要我们在将来全然不同地选择与行动。 《宽恕?!》中,是那位纳粹士兵做得不对,他请求了一个缺乏能力(更不用 说权利)的人给予他宽恕。假如他想在被宽恕后死去,他就应该对他自己说:“我 彻底做错了,我为我做过的一切感到羞耻。我要丢掉我能做出这种事情的那一部分。 我不想成为一个会做出这种事情的人。我还活着,尽管我不知道我还能活多久,不 过杀死小孩的那个纳粹已经死了。他不再活在我体内。我谴责他。”假如上帝选择 加给他宽恕的奇迹,他就会觉得他把那名纳粹从体内驱逐了出去,就像我们的身体 排斥一个外来的物体,排斥一个不属于我们自己的东西,他会以一个全然不同的人 的身份死去。 当然,假如他早一点悔悟自己犯下的罪行,而不是临死才想到这一点,他本来 可以有机会体验到面对同样的环境时悔悟所具有的洗涤力量,他会以全然不同的方 式行事。遗憾的是,他召来一名犹太人来赦免他对其他犹太人所做的一切,这不能 不使我们怀疑他是否在事实上已经超越了纳粹看待犹太人的方式,把犹太人看作是 低于人的,可以代替的一种存在,而没把他们看作都是独一无二的人。这正如一个 人恨所有的黑人,白人,基督徒,犹太人,德国人是罪过一样,因为只有个别少数 黑人、白人等曾伤害过他。 被宽恕就意味着这些。那么宽恕意味着什么呢?我的会员里有一名妇女,她来 找我。她是一位离了婚的单身母亲,得工作养活她自己和3个孩子。她对我说:“我 丈夫把我们抛下走了,每个月我们都得拚命工作付账单。我不得不告诉我的孩子我 们没钱去看电影,而他却在另一个地方和新妇住在一起。你想想我怎么能宽恕他?” 我对她说:“我不是要你宽恕他,因为他做的事是可以接受的。不是这样,那是很 自私可卑的。我要你宽恕是因为他不值得你记住他,你不值得为了他而变得尖刻, 易怒。我很高兴看到他从肉体到情绪上都退出了你的生活,可是你还是在放不下他。 你恨他,这对他并没有什么伤害,但这对你却有着很大的伤害。” 宽恕不是要我们为另一个人做点什么,不是像那位纳粹请求威森塔尔所做的那 样。宽恕是在我们的里边发生的。它代表了一种松了一口气的感觉,或许更重要的 是代表了一种不再是受害者的感觉,因为作为一名犹太人宽恕那名纳粹不是(上帝 也不允许)对他说:“你做的事都是可以理解的,我理解你为什么那么做,我不恨 你。”宽恕应该是说:“你做的事完全是可卑的,它让你变成了一个不值得尊敬的 人。不过我拒绝给你权利把我看成一个受害者。我拒绝因你的盲目仇恨而限定我成 为怎样的一个犹太人。我不恨你;我拒绝你。”这样,那名纳粹就会与他的过去、 与他的良心接上,而这名犹太人就会自由。 劳伦斯·L·朗格 如果我处在西蒙·威森塔尔的位置,我不知道我会怎么做。并且我认为这个问 题问得并不合适。模拟大屠杀的现实事实上会把《宽恕?!》所提出的公正和宽恕 这样严肃的问题淡化。依我之见,应该集中讨论那位党卫队员的请求和威森塔尔对 这个请求的反应。 对欧洲犹太人的大屠杀是一件不可原谅的罪行。这位党卫队员提供了这种屠杀 的细节情况:犹太男人,女人和小孩儿被赶进一座建筑,手榴弹扔了进去,整个房 子都着了火;党卫队员们开始扫射从烟火滚滚的窗户中跳出来试图逃跑的犹太人— —包括犹太小孩儿。人们能为做出这样可怕的恶行而事后感到后悔吗?我不知道如 何后悔。真正考验那名党卫队员心灵正直性的,是他接到射击命令的那一刻。那一 刻他还是个道德上自由的人(假定他此前没有参与犯罪)。他没有违抗一个更高的 权威,没有拒绝执行命令,而是听从命令开了枪,这样他就在这场考验中失败了, 永远切断了他被宽恕的可能。如果是别的罪行也许没这么严格——但是对欧洲犹太 人的大屠杀不是一般的罪行。 不管凶手——制定,领导,合作和执行这些计划的所有男女——事后怎么说, 大屠杀的罪行是不可宽恕的。一名凶手犯下了不可宽恕的罪过,他怎么可能被宽恕 呢? 在我看来,威森塔尔拒绝把宽恕扩展至刑事犯罪的罪人,他事实上是无意间承 认了凶手与其罪行间有不可解除的责任关系。尽管许多人会说凶手是真诚地悔悟了, 但是我们没有办法来证明这一点。我们只有根据威森塔尔的回忆而得来的说明,只 能听到复制出的声音,而不是真实的声音。那名党卫队员的大段独白不可能逐字被 复述下来,只能大略是那样。所以他内心的情感秘密仍然包在那些绷带里,留在他 的躯体内。威森塔尔确实没有进入与他的对话中,那样的话或许会揭示得更多些; 威森塔尔仅仅是在听。 他没给他的犹太同伴深谈这些话题,而是与一个叫勃洛克的见习牧师长谈了几 次。这些谈话给我们提供了有关我们所面临窘境的重要线索:确实主要是用来交流 的语言形成了我们对那位请求宽恕的党卫队员的态度,而不是因为他所犯下的罪行 形成了我们对他的态度。比如说勃洛克不可思议地责备威森塔尔没有宽恕:“那名 党卫队员该求助于谁?他所伤害的人没有一个还活着。”当我们把屠杀无助的犹太 父子叫做“伤害”时,我们已经把罪行减轻到了熟悉的可以宽恕的地方,影响了我 们认识到事情的极端恐怖性。 或许威森塔尔会不知不觉地采用了勃洛克那种成问题的腔调:“一个人在死亡 面前是不会撒谎的;”“他已经没机会弥补他犯下的罪过了;”他显得“非常真心 实意地为自己的错误行为感到后悔。”我相信任何一个人如果他居然把屠杀毫无抵 抗能力的犹太人的事叫做“错误行为”,那他就失去了评价这个问题的权利。通过 一连串的神学词汇,那位见习修道士和编织了一大套说法来修饰迄今尚未提及的犯 罪细节,来开脱凶手对于受害者应负的责任。当然,是威森塔尔而不是勃洛克为读 者记录下了这段文字,这就提出了《宽恕?!》文本的叙述权威性问题。这个问题 需要我们分别地进行分析。 “消失了的凶手”是大屠杀事件最为危险,最为可悲的一个遗物。滑稽的是, 那名党卫队员请求一名犹太人来宽恕他,借此要把道德决定的重负从他自己身上转 移给一个潜在的受害者。非常遗憾的是,这种冲动经常可以在众多大屠杀生还者的 证词中见到,由于缺乏像这名濒死的党卫队员这样的真实凶手,他们经常为一些事 实上他们是无辜的行为或后果而责备自己。在我看来,这名党卫队员的请求证明他 最终还没理解自己所犯罪行的性质,显得似乎好像是最后一次绝望地逃避其罪责行 动,尽管我们永远也不知道他深埋于心的动机是什么。不过,或许他自己也并不知 道。 “错误”或“错误的行为”这样的词起源于泛泛而谈,起源于对奥斯维辛或马 伊达内克这样地方的遗忘。在这样的地方,毒气室和焚尸炉遍地都是。《宽恕?!》 中还有很多会模糊罪责的词汇,如赎罪与补偿,悔改与赦免,罪过与宽恕等。这不 过是努力要用一连串熟悉的词汇去重述传统语言框架已经结论性地叙述了的事件。 在我看来,这种努力极为大胆,但却在根本上是错误的,并且注定要失败。艾默里 仔细地研究了他在盖世太保手中和在奥斯维辛集中营的经历,他的《心灵的极限》 一书最初的德文名字就是Jenseits Von Schuld und Suhne(《在罪恶与补赎之外》), 艾默里不仅把尼采的《在善恶之外》(Jenseits Von Gut and Bose)推进到了一个 新时代,还提醒我们注意审视这些用来评价20世纪丑恶罪行的术语。 在但丁的地狱里边还存在有一些罪人,这肯定会让但丁的一些读者感到吃惊, 因为他们认为这些罪人还活着。事实上,他们确实还活着,不过但丁这位有异端思 想的诗人对这些罪人感到非常愤怒,就罚他们的灵魂在死去之前永远留在地狱。因 此,没有悔改可能和宽恕可能的罪过并不是新近才有的。当然,但丁不可能知道, 由他精心设计出来的地狱的想法居然可能预言到我们这个时代有关暴行的僵局的出 现。这种危险的暴行,用罪与赎罪的概念已无法解决。 假想今天有一名党卫队员站在海乌姆诺或特雷布林卡或巴比亚的大堆坟墓前说: “真抱歉,我很后悔我做过的事。”他的话会飘过成千上万荒掷的尸体或他们的骨 灰,然后会下沉到某个低洼的地方,在那里与那些不宽恕也不可宽恕的灵魂交相呼 应,永远地诅咒那些提议发起这场可怕行动的人。我们寻找罪行应该从这里开始— —也应该在这里结束。 《宽恕?!》应该促使我们——它一直在刺激着我——转换讨论的焦点。这段 文字的关键不在于威森塔尔是否应该宽恕这位党卫队员,而在于问为什么作为一个 年轻小孩儿,这位党卫队员会违背他父亲的意愿,充满热情地参加希特勒青年会的 活动;为什么他(假设他又一次违背了他父亲的意愿)志愿加入了党卫队(那时他 已经是一个能自主选择的成人了);为什么他又毫不违抗地参加了行刑队,成了一 名职业杀手——包括他在病床上所讲的事;最为重要的,为什么到了他生命的最后 一息他才想到悔悟和宽恕。对于这些问题,这名党卫队员都巧妙地避而不言。 这都是在威森塔尔叙述中所隐含的问题,这些问题肯定会对我们的想象力构成 挑战。对于这些过错,西蒙·威森塔尔过去是,将来也永远是清白的。 普里默·莱维 你所讲述的事情发生在一个其根基正在动摇的世界里,那个世界的整个气氛都 在孕育罪恶。在这样一个环境下,并不总是能,的确甚至有可能根本不可能有绝对 的对错价值:正是罪恶的本性创造了道德冲突的环境,最终只有交易和妥协才能解 决这种冲突;而这种交易和妥协又会对正义和人类自身造成伤害。 当做出暴力行为或攻击行为时,其后果是永远无法挽回的:极有可能公众舆论 会要求制裁,惩罚,或要求为制造这种痛苦付出“代价”;也有可能这种代价的付 出会有益于减少或挫败新一轮的攻击,然而原有的攻击仍在,“代价”永远只是新 的攻击(即使它是“公正”的),并会成为新的痛苦之源。 我认为我敢肯定你做得对,在这种环境下你是应该拒绝原谅这名濒死的党卫队 员。你做得对是因为这样会更少带来恶:你本来可以通过撒谎或强使你自己冒犯道 德准则来宽恕他、不过,当然,这种拒绝并不是把什么事情都回答了,所以也就不 难理解你为什么会满怀疑虑地走了,这样的情况下明确地回答是或否不可能解决问 题;总会有另外一些情况未被论及到。 在你所讲的例子中,假如你是一名Haftling(这是一个命定的受害者),或者 那时你觉得你代表了整个犹太人,那你就会错误地赦免那个人,如果是那样,你今 天就可能会深深地感到后悔。 这种原谅对于那位濒死的人来说意味着什么?对你来说又意味着什么?或许大 部分都是形式上的;它可能是一种圣礼形式,是一种净化,借此可以解放他那苏醒 得太迟的宗教良心,使他免于对永恒惩罚的恐惧。而它对你来说,在我看来,是毫 无意义的,当然它不意味着“你是无罪之罪”,也不意味着“你犯下了违抗你自己 意志的罪或你不知道你都做了什么。”在你这里,原谅会是一种虚设的形式,最终 必然会导致说谎。 我还应该补充说:你在书中所描述的党卫队员还没摆脱从道德观点看的痕迹, 没有完全描画出他本来的样子。他做的一切都会让人觉得,要不是他害怕大难临头 的死亡,他肯定会不那么做;让人觉得只要不是德国快要灭亡,他就不会悔改,甚 至有可能永远不会悔改。“给我找一个犹太人去”的行动在我看来是充满孩子气的, 厚颜无耻的。说它充满孩子气,是因为他的行为完全像一个哭喊着寻求帮助的孩子, 一点也不替自己找借口辩护:很有可能,在他的想法里,就像宣传中所歪曲的那样, “犹太人”不是正常状态的人——而是半恶魔,半神迹的工人,任何情况下都可作 出超自然的行为。希姆莱曾命令停止拉各屠杀,希望“犹太人国际”会帮助德国人 实现西部的和平。他这样做时,不正是出于类似的考虑吗? 说它是厚颜无耻的,是因为这位纳粹又一次把犹太人当作工具来使用,一点也 意识不到他的请求会给这名囚犯带来的危险与惊吓;他的行为,从深层讲,完全是 利己主义的,人们会发现,这不过是在把一个人的痛苦推卸给另一个人。 得波拉·E·李普斯达特 Teshuvah,悔改,来源于希伯莱语文字的“回归”,它是犹太教的一个说话程 序,指人们向那些我们冒犯了的人表示道歉。它比悔改的意思还稍重些,是设定来 修好我们与上帝及与周围人的关系的。犹太教相信上帝不仅接纳悔改之人,上帝更 希望人们回头。如果做得合适,teshuvah可以导致罪人重新建立与上帝及与周围人 的关系,甚至可以使上帝重新回到罪人身边。在《塔木德》中我们读到:“在悔改 的人站立的地方,就是最纯净的Zadik(义人)也无站立之地。”说一个悔改的罪人 比纯净的义人更正直似乎没有太大意义。迈蒙尼德提出了一种非常有趣的看待悔改 之人的看法,这种看法或许有助于解释这个窘境。引用《创世纪》中的话,亚当夏 娃偷吃禁果后上帝说:“现在亚当和我们一样了,他知道辨别对错了。” 仅仅解释说人类犯罪之后他们变得像神了,这种解释似乎让人困惑。在密西拿 那一托拉篇中,迈蒙尼德读出了完全不同的意思来。他推敲了echad这个词,他把它 翻译成“独特的”,然后他又推敲了memenu这个词,把它翻译成“根据自己内心的 标准”。“现在亚当是独特的。根据自己内心的标准,他知道辨别对错了。”在这 世界上,人类是独特的。人类利用自己的知识和理性辨别善恶。 所以做了错事又悔改的人达到了一个新水平:根据自己内心的标准,他们知道 对与错之间的真正差别。正是人类这种知道对错的独特能力使得悔改具有转形的特 点。然而悔改并不是一件简单的事情。在我们评价这位囚徒该如何从一名犹太人的 角度对那名士兵的请求作出反应前,有必要认真理清悔改所包含的步骤。 首先,悔改之人应该先请求受损害团体的宽恕。当罪恶是发生在两个人之间时, 这种个人相遇是必不可缺的。若干年前,在“60分钟”这个节目中,麦克·华莱士 与查克·柯尔逊进行了一场对话。后者是前尼克松政府白宫保密工作的总头目,与 臭名昭著的水门事件有染。在柯尔逊服刑期间,他已成为一个虔诚的基督教徒。因 为他所做的事严重扰乱了人们的生活,华莱士就问柯尔逊现在他是否想就此向人们 表示道歉。“不,”柯尔逊回答道,“我内心已经与上帝修好。”这种行为就与悔 改形成了强烈对比。悔改要求首先走到受害者中间去。犹太教相信,只有通过人类 的相互交往,受害者的创伤才可被治愈,施害者才真正能够转变。与上帝修好是随 后的事。犹太传统教导我们,罪恶不是一般性的无形行为,而是特别地针对某个个 人或某个群体的人而犯下的,所以必须与受害者群体面对面地相遇。如果我犯了罪, 我不能去找一个与受害者毫不沾边的人,去请求第三者来宽恕我。 在面对受害者,并尽力改正自己的错误后,就应该面向上帝了。这时悔改的人 就应该口头忏悔自己的罪过,表达自己对这个行为的羞耻与歉疚之情,并决心永不 再犯这样的错误。但是这并不是最高的或最完美的彻底悔改。彻底的悔改应表现在 遇到同样的犯罪环境时他能选择不再重复过去的罪恶行为。这个人还有能力再次犯 罪;他的力量还没有完全丧失。但是,他们选择不再重复犯罪。 最后,非常重要的是要区别悔改与补赎。补赎表现在这个人承担其行为的后果。 或许有人问,悔改不就够了吗?为什么还需要惩罚?犹太教认为行为总要有其后果: 正直的行为蒙受保佑,邪恶的行为需要惩罚。大卫王设计杀害了技示巴的丈夫,以 便把她据为己有。随后他就悔改了(《诗篇》51节中写道,他在犯下了可怕的罪行 后,他真心地悔悟了)。然而他还是因为他的行为受到了惩罚。只有在他受到惩罚 后,他与上帝的关系才恢复到历史的状态。 问题不是问这位囚犯是否本来应该宽恕这名党卫队员,而是问这位囚犯能不能 宽恕他?囚犯可以告诉这名士兵,囚犯个人是宽恕他的,因为他与其他毫无悔改之 心的士兵是不同的。但是这名囚犯不能给这名士兵提供补赎的机会。尤其是这名党 卫队员与他毫不相干。被士兵们烧死的犹太人没有赋予任何人权利让他代表他们宽 恕凶手。 囚犯遇到的窘境在当代仍有回响。经常有非犹太人问犹太人,“是不是该到了 ‘你们犹太人’宽恕德国罪犯的时候了?是不是到了该忘记的时候了?”(有意思 的是,那些受过迫害的人,包括那些受迫害程度相对较轻的人,很少问这个问题)。 有人问我这个问题时,我就回答说我还没遇到一个真正寻求宽恕的罪犯。德国,奥 地利以及其他参加过大屠杀的国家和公民,如果他们是在大屠杀之后出生的,他们 对发生的事并不承担直接罪责。他们整个民族或许都承担着责任,他们国家的历史 上或许留下了抹不去的污点,但是他们并不承担直接罪责。更重要的是,即便我真 的遇到了一个请求宽恕的罪犯,我是谁,我凭什么去宽恕?我不能说我代表那些受 害者,尤其不能说代表那些被杀害的人。 最后,我们无法知道这名士兵是否真的彻底悔改了。这位士兵躺在病榻上,已 经无力讲完他的丑恶罪行了。如果他不是濒临死亡,他会不会这么后悔?同样重要 的是,我们应该记住,这位士兵表露出来的与过去的真心搏斗并不能减轻他承担惩 罚的责任。即使这名囚犯口头上宽恕了这名士兵,这也并不是说他的污点就自动洗 去了。只有当犯了罪的人承担起他所犯罪行的后果,并以随后的行为证明他已经回 到了他没犯下这桩丑恶罪行的“地方”,他才可能有这样的补偿。 弗兰克林·H·里特尔 有罪本身就是个问题。这位即死的罪犯的麻烦在于,唯一能宽恕他的人却已经 死去了。 这个小说反复讨论大屠杀,讨论进行大屠杀的罪犯及合谋犯罪的旁观者。个体 犯罪的问题很容易就会滑到集体犯罪的问题。道德犯罪不可避免地要从展露出来的 政治犯罪中产生。 基督徒相信,最终只有神的介入才能洗清并摆脱心灵所背负的罪责。他们还相 信,上帝仍爱着悲痛欲绝的忏悔者。然而,如果没有对罪和罪恶的强烈感受,任何 一个人或一个民族都不可能“摆脱罪恶”,“转向主。” 自从四十多年前,拉法埃尔·莱姆金创造“集体屠杀”一词以来,政治和道德 两方面的进步都一直显得很慢。但是到了今天,虽然宗教人士也鼓起道德和宗教的 力量来阻止集体屠杀,创造和强化法律来阻止集体屠杀,但相比起来,学者和政治 家们创造结构来阻止并惩罚针对伦理,宗教和文化而进行的屠杀要显得更深入有效。 政治家们似乎从来不惮于运用权力来制止集体屠杀事件,而宗教领袖们却似乎 过多地在谴责犯罪者和旁观者的罪与罪恶。或许这又是因为“基督王国”的教堂领 袖们仍没能让自己的想象力把自己带到那位党卫队员在病榻上那水晶般洁净的最后 一刻。 与此同时,文明世界正在努力寻找法律方法,通过法律程序来惩罚集体屠杀的 凶手。这个原则首先在纽伦堡得到了提倡,随后以《反对集体屠杀公约》的形式成 为国际法的一部分。现在正在运用这个法律来惩办导致南斯拉夫变成废墟的集体屠 杀的罪犯。 许多人会对这个办法实施的难度感到失望。不过,要把道德的和宗教上的犯罪 转换成公民的与司法上的犯罪,这中间总还是需要一些过程。首先,要认识到有些 罪恶是与地震和洪水不一样的:它是错误的,是由某些人干的。其次,需要时间让 公众意识到,如果是由某些人干的,这些人就应该受到惩罚(而其他的人就会因害 怕惩罚而没勇气再去犯罪)。剩下的就需要时间来界定罪行并判处对罪犯的惩罚。 最后,还需要时间让书本上的法律真正在现实中得到执行。 在历史上有很多罪恶开初并没被视作犯罪,刑法也不过问这些事,比如凶杀, 一夫多妻,决斗,部族冲突,溺婴,奴隶制等等。我们或许会对在卢旺达、布隆迪, “波斯尼亚”等地方发生的大规模屠杀感到丧气,我们会觉得我们无能为力。不过, 我们或许应该鼓足勇气去想一想,在这样的事件中,每一个人都是不幸的。我们生 活在最后的“迟滞”时代,法律制定了出来,但很少得到执行,执行起来也缺乏公 正。 早先的时候,统治者既不犹豫也不尴尬。原始社会的建立者和摧毁者们总是高 高地堆起尸骨,向他人炫耀他们的力量。随后的一个时期,文明的人们不喜欢他们 听到的东西,但是又无力来限制和惩罚犯罪。“事情就是这样”,这是常见的,无 可奈何的表述,几代之前,它本该应用于在南斯拉夫废墟上犯下恐怖罪行的各方。 而现在,就是旁观者也是可悲的,这种看法是进步的一个标志。 不久之后,最后一道鸿沟也被抹平了。杀人——在“集体屠杀”这个词产生之 前,“杀人”这个词儿广为使用——将受到法律的禁止,违犯这个法律的人将受到 惩罚。 而在道德和宗教方面,进步的迹象并不明显。 德国,克罗地亚,奥地利,法国,乌克兰,和波罗的海沿岸国家的教会人士要 么与犯罪者意见一致,要么旁观这场对犹太人的集体屠杀,成为这场屠杀的共犯。 他们的罪过是什么呢?美国的那些教会人士在大屠杀发生时,极力主张保持中立, 他们的罪过又是什么呢? 到目前为止,基督教律法制订者仍处在辩护的“紧张压力”之中。只有在很少 的几个例子中,如1980年元月的《芬兰新教教会宣言》,这些基督徒团体和欧洲与 美国的律法制订者才对他们的“反犹主义”和反犹“种族偏见”表示了真诚的歉疚。 基督教教义的罪与罪行相应地蜕化到了与不信教者关于错误与做错的判断相去不远 的地步。 然而基督教会还会面临着另外一个事实,那就是,在大屠杀中,传统基督教言 论与基督教徒的实际行为或不行为间存在着一个巨大的断裂与反差。基督之国的罪 行要比个人犯下的所有罪行加起来还要多,基督之国因而面临着一场信仰上的信任 危机。在局外人那里,犬儒主义和无神论盛行起来。在教会团体内,不安定感和不 信任感流行起来。教会领袖的声明就是在其成员内部也没有太大的权威性,更不用 说在整个国民中了。 不管我们愿意与否,我们都得回到法律与秩序的最基本因素上去:如果没有臣 民起码的积极合作,就是最残忍的暴君或独裁者也无法统治。另一方面:任何一种 犯罪,只有在大家强烈地认为这么做就是有罪的时候,才可能得到阻止和惩罚。要 使人际交往和人际关系提高一步,就必须在两个方面有所进步:第一,要对公共权 力实行可靠的管理,保证法律得以实施;第二,要强化个人和团体的意识,使他们 真正懂得区分善与恶,无辜与罪过。 胡伯特·G·洛克 静默像帷幕一样笼罩着我们共同读到的这个故事的全过程。威森塔尔先生,当 那位濒死的党卫队员转向你,请求你宽恕时,你保持了静默。你告诉我们,那“房 间里静得出奇。”后来,你去拜访了他母亲,你静静地站在他的肖像前,后来,你 还是没有回答这位老母亲的询问。你保持着沉默,没有把她儿子的真相告诉她—— 用你的话说就是“不想打消……这可怜的夫人生存的最后安慰——她一直坚信她儿 子是好的。”一方面,你通过沉默同意了这位即将死去的人披露的他自己的真实心 迹;另一方面,你又通过沉默,没让他母亲知道他的真实情况。你的静默既披露了 某些东西又隐藏了某些东西。是否有可能沉默比你讲出来要暴露更多的东西? 那名濒死的党卫队员请求宽恕,你保持了沉默,你问你做得是对还是错。你没 告诉他母亲真相,你不知道是对是错。你还问我们这些读到你文章的人,假如我们 处在你的位置,我们会怎么做。只有那些敢确切回答你最后一个问题的人,才敢夸 口去回答你前两个问题。事实上,或许沉默才是最好的回应——我们对你的问题保 持沉默——我们希望能静静地听你的述说,希望能更贴近你的体验,我们或许能从 中学到什么,而不是对它作一番道德评价。 事实上,为什么我们人类这么反对沉默?我们总觉得我们应该剖析我们听到的 每一种体验,讨论这种体验,分析这种体验,说就是为了知。我们总相信,通过推 理来说服,我们就理解了。我们相信,我们通过提问问题,检验证据,考虑各种可 能,提出各种证明,讨论各种立场和解释,通过这些,我们就多少得到了生活中神 秘问题的“正确”答案。我们很夸大地说人类的许多进步就是因为尽了这样的努力 才得到的——然而我们却遇到了像你所给我们提出的问题,我们的反应——至少是 我的反应——是颤栗。我发现处在你那样的气氛下,我自己不能回答这样一个尖锐 的道德伦理问题;相反,我意识到,如果我处在你那样的环境下,或处在和你类似 的环境下,我真不知道我会怎么做,一想到那么一种境况,我就禁不住要打个冷颤。 确实,我无法判断你的做法是对是错,沉默是你的回答,或许也应该是我的回答。 如果我们学会只是去听,我们或许能从你的沉默中学到更多的东西。至少我们 能认识到,或许有不存在答案的问题;或者有去除了道德压力的问题。有些事情或 许永远不能回答;有些问题应该永远留存在我们的记忆中,促使我们不断地面对它 的责问。有些问题是对心灵的质问,它们是无法回答的。这些问题正与人类过于敬 畏自己的反应有关,正与人类迷信理性能力有关。或许通过沉默,我们能学到更多; 通过沉默,我们才真正成为人。我们承认我们不是神,对于生命中一些不可理解的 时刻,我们缺乏(或许我们不愿意承认)理解能力和判断能力。 或许还有一个原因使得我们不愿回答你的问题。拉了动词“回答”,在英语中 相应的词是“回应”,具有“确断”,“保证、誓约”或“答应是……”的意思。 这就使得这里的问题变成了不仅仅是你给我们提供了一个智力练习的问题。它意味 着,如果我们认为我们可以回答,我们就同时保证了我们提供的回答可以在某种程 度上消除了这个道德困境。它同时意味着,我们提供回答的人同时得确保我们回应 的准确性(人们会说,这就是真理)。作出一种回答还要求我们通过我们的介入与 行为,有意地去证实或断言我们所下判断的正确性。除非我准备行动,否则我不敢 回答;这足以使我们止步不前。 你的经历是历史的一瞬,也是历史的一个部分,经常可以观察到这样的一个瞬 间,即使上帝也沉默不语!我最为感动的是阿瑟告诉你他在居住区遇到了那个老太 太。你们问的是你和其他人什么时候能出集中营,或者或许什么时候就会被杀掉, 而老太太告诉你们的新闻事实上不是新闻,她说上帝已经离去。或许这又是一个瞬 间——你和成千上万的其他人所体验到的一个瞬间——一个远非可怜的理解力所能 理解的瞬间,一个就是上帝也保持沉默的瞬间。 如果上帝都保持沉默,谁又敢说什么呢? 埃里克·H·罗成 任何一个人,如果他没有像西蒙·威森塔尔那样在一个不可思议的环境中待过, 他就不可能对《宽恕?!))中所叙述的事件作出判断。我们对这种环境作出的任 何判断无异都是傲慢的表现。我个人有幸于1938年逃出纳粹的控制。我个人的体验, 温和一点说,是相当不愉快的。不过这种体验仍无法与经受着纳粹扣押的人相是相 当不愉快的,他们的遭遇要归根于纳粹,同时也要归根于西方国家及教会的政策。 因此,我不是要对一个正常标准无法评价的环境作出评价,而是就某些更具普遍性 的伦理问题作出评价。 我们面对的不是强大的侵略者与怠惰的受害者的关系,也不是以前的受害者与 以前的侵略者,强弱地位发生了变化的关系。我们设定一切条件都还没发生变化: 威森塔尔还是囚徒,他周围仍是贪婪的害人的力量。而威森塔尔所经验到的故事中 有一点情况发生了变化。他在受伤的党卫队员的病房里,以前在某种意义上说是侵 略者的人现在变成了弱者,在心理上他得依赖于以前的受害者,或者可以说,要恳 求这位受害者。不过他的恳求仍处在强势环境中,尽管在某种意义上说他是弱者, 但他随时都可以借用压倒性的力量挤垮威森塔尔。所以,对威森塔尔来说,不照这 位属于弱者的党卫队员的想法来做,同样不可避免的要冒很大的危险。所以这里的 关系异常复杂,在这样的环境里,角色的强与弱随时都可能发生变化。 在这位党卫队员“忏悔”的几个小时里,威森塔尔光是这么做还不够:很明显, 这几个小时对两个人来说都是既多事又恼人。威森塔尔还得进一步考虑是宽恕还是 不宽恕。这里的关键,也是值得注意的地方是,这里有一种基本的人情气氛:一位 双目失明,受到了致命创伤的侵略者和他的一个(潜在的)受害者在一起。而这位 受害者,(让我们正视这一点吧,)对他感到有些抱歉。他的同情心又上来了—— 只要想想在那样的环境下,想一想威森塔尔从哪里来,又要回到哪里去,这样的同 情心就确实显得有些不可思议——他在某种意义上把自己放在了其他受害者的位置 上,即便仅仅是其中一人,也会给威森塔尔这样的人带来无法想象的伤害。他接触 了这个人(就是想一想也会让我血都要凝固),他替这名党卫队员赶走了扰人的苍 蝇,他留了下来。通过这些行为,威森塔尔无异是认可了这名党卫队员还是人类中 的一员,而这名党卫队员,面对事实,肯定是感到他已经永远地被从人类中驱逐了 出去。这是某种形式的承认,即便不宽恕不理解,也是承认了共同的人性。可以认 为,和空洞的宽恕语言相比,这种承认正是这位党卫队员真正想要,真正希望得到 的东西。让这名党卫队员知道,尽管他过去做过了那么多错事,在威森塔尔眼中, 不管怎么说,他仍是一个人。这一点威森塔尔是可以做到,而且也的确做到了。事 实上他这么做了,事实上他坐在床边,接触到这名党卫队员,替他赶走了苍蝇,我 想,这都是只有人才这么做的。我觉得这是故事里最关键的因素。或许这要比其他 一切事,其他一切宽心的话要更重要,要比这名党卫队员的希望得到的和值得得到 的要更重要。 当然,威森塔尔不能宽恕这名党卫队员,没有人能宽恕不是直接伤害了他的人。 同时,威森塔尔也不能说上帝可能宽恕他。威森塔尔既不是个牧师也不是个拉比, 在那样的环境下说上帝或许会宽容恐怕只能惹人不快而不是让人宽心。这名党卫队 员没选择一名牧师忏悔,或请求故罪,尽管他是天主教教徒。他选择了一名受害者 来倾诉,希望从他所伤害的人的代表那里得到人的宽恕。上帝和神的宽恕完全是另 外一回拿。威森塔尔只能无视这样一个请求。 同样需要检验威森塔尔和那名党卫队员的母亲之间的关联。很显然,威森塔尔 既为党卫队员一生的对对错错,是是非非所触动,也对这位受到严重伤害,被剥夺 了所拥有的一切的母亲感到同情。战后不久,威森塔尔经过艰苦的旅行(只有熟悉 战后德国情况的人才能理解有多么艰苦)找到了这位寡妇。她住在一个阴冷的小屋, 小屋已经过了炮火的轰击,周围一片荒芜了。他看到她自己唯一的儿子的照片挂在 墙上。对于她的儿子,她所能确知的就是:他加入了党卫队,由于变成了纳粹而与 自己的父亲完全疏远;尽管如此,在这位母亲看来,他永远是她的好儿子,永远不 会伤害任何人。当这位母亲问起情况时,威森塔尔撒了谎。他说他从来没和她儿子 直接见过,只是从运载伤兵的火车的窗口接到了一张写有她儿子姓名的字条。有人 说向这位母亲撒谎是不对的,假如她知道了真相,她会正视这个现实,可以从教堂 得到安慰,可以国神的宽恕而安心。我不同意这种看法:或许她刚好已经不再信教, 即使她信教,这样的安慰对她或许没有任何意义。最有说服力的就是,知道她儿子 的真相有可能导致她彻底绝望,甚至有可能导致她自杀。在我看来,威森塔尔有人 性地,也极为明智地掩藏了真相。 从这个故事中我们能学到什么呢?我想,我们能学到的就是,在把握伦理问题 时,无情的理性和无理性的同情都是不合适的。如果只有同情,就会使威森塔尔许 之以空洞的宽恕,而事实上,这种宽恕不仅不合适,而且在实际上不可能兑现。如 果只有理性,就会认为这名党卫队员所受的折磨是应得的,就会促使威森塔尔不人 道地对待她。理性使得同情不致于成为进情,同情保证未加限制的理性不至于采取 不人道的行动。另一方面,在那位母亲面前,理性(或许还有报复的欲望)很容易 促使威森塔尔泄露真实情况。因同情而采取的行动使得这位母亲不至于被赤裸裸的 真实情况所吓倒,而理性则使得威森塔尔有节制地采取同情态度。没有理性的话, 同情很可能导致连篇谎话,会把一名党卫队恶棍变成英雄。由于确认了有人和她死 去的儿子有接触,也许威森塔尔的所为会更有助于这位母亲忍受心中的悲伤。人性 再一次得到了分享。 我不能断定说在这样的环境下威森塔尔及其行动是错的。如果我有一天也处在 相似的环境下(我相信上帝不允许再发生这样的情况),我只希望我有勇气以同样 的方式去做这件事。不过,我恐怕我连这样的勇气也没有。 赫伯特·马尔库塞 我想我会和你一样那么去做。就是说,去拒绝那名濒死的党卫队员的请求。如 果一个死刑执行者请求受害者宽恕,在我看来,这种事总是缺乏人性的,是对正义 的嘲弄。一个人不能,也不该到处快乐地杀人,折磨人。然后,时限一到,就简单 地请求别人的宽恕,接受别人的宽恕。在我看来,这样做还是在犯罪。 另外,讲一个不是犹太人问题的问题。如果一个人是民族解放阵线的一员,他 会宽恕一名杀害和折磨了他朋友、妻子、孩子的海军士官吗?任何人都有权利,都 可以正当地宽恕吗? 拉特瑙被暗杀后,他母亲到刺客家中安慰刺客的母亲。我至今还记得,我读到 这一节时心中产生了极大的震撼,这种震撼永远也难以抹去。 我相信,这样地宽恕犯罪正是犯下了这种宽恕本身想减轻的罪恶。 马丁·E·马蒂 “我会做什么?” 作者最后提出了这样的一个问题让人思考。“我”这个词儿蹦了出来,缠绕着 我们,需要我们作出解释。这里不存在绝对命令或普遍原则。我该做什么?奥尔特 加提醒我们说:“我就是我和我周围的环境”。我周围的环境与他周围的环境全然 不同。所以就很难回答他的问题。 自从早期的基督教徒在罗马殉教后,已经过去了快两千年了。我们基督徒的孩 子也被教育说要准备殉教。或许同样要求我们去作证人乃至去死。奇怪的是这样一 个故事居然有能力流传两千年。同样,犹太人的后裔也应该记住大屠杀。机敏的教 师会告诉我们说殉教还在继续。即使在我们坐在学校这当儿,俄国、德国和其他地 方的基督徒们也正在为他们的信仰而献身。我在朋谔斐尔的狄特里希上三年级时, 我有一个基督徒同学,后来他死在希特勒集中营中。当时他正在写一本有关基督门 徒的书。书的第一行告诉我们,当耶稣基督召唤一个人时,他是在召唤他准备去死。 毫无疑问,我是以一个小孩的想法去看待这样一个门徒的。要是环境需要我去 做出这种极端的行动时,不知我是否有足够的心理准备。我,连牙医的椅子也害怕 坐,一点儿痛苦就退缩的一个人,我能经受住折磨吗?我,一直锻炼着,也一直锻 炼着自己忽略或无视日常生活中的不义与苦难的一个人,我能准备好去作见证吗? “我会怎么做?”我不知道。然而作者的问题在上述托辞下已经变了。 “我会怎么做?”变成了“我该怎么做?”然而要回答这个问题,就需要与作 者及他的环境融为一体,这是我无法做到的。就是作者的国友提出的建议也无法满 足他提出的问题。假如我要直接地作出反应,我就有必要与他们尽可能相近,分享 作者周围人的经历。然而,只存在一种办法,只存在一种“应该”或者“必须”。 他的咨询委员们有时似乎就是这个意思。以一种方式行事就会是把犹太人给否定掉, 以另外一种方式行事就是肯定了他们。我倒希望他一生都对这种建议持保留意见。 说一个群体里的人只能以一种方式行事无异于把他们变得千篇一律,把他们程式化, 剥夺了他们作为人的因素。 维克多·弗兰克是一名精神分析医生,他也是在集中营里活过来的人。他在营 中和出了营后都一直在考虑特殊情况的问题。为什么有些囚犯,明知他们那天就要 死了,却还能非常坦然,并且照样吃下面包?他回答不上来。不过他的确注意到, 这证明了一个人的自由是不可剥夺的:不管在什么样的环境下,一个人都可以选择 自己的态度。作者的态度是困窘发呆,举足无措。他的选择使他一生都为这事困扰。 有人说他的选择要比给他提出建议的人要拙劣,因为后者更相信自己,更相信他们 对人们的影响。 说到人们和环境,还有话要说。我是一个基督徒,我听到这个问题时与威森塔 尔听到这个问题时的体验是不一样的。我觉得问题应该是:“作为一名犹太人会/ 该做什么?”除了我是个基督徒这个事实以外,我想象不出为什么我被问及这个问 题。所以我应该听到的问题是,“一名基督徒该说什么?”这样一表述,我觉得我 只能表示沉默。非犹太人尤其是基督徒不应该对他们以后两千年的后代提出对大屠 杀问题的看法。因此,我们应该无话可说。 这并不是说从根本性质上讲大屠杀与历史上所有其它的集体屠杀或残害不相同。 这样的话无异是玷污了其它地方的无辜受害者。在今天,亚美尼亚人,非洲土著部 落以及亚洲次大陆的人在经历着犹太人所经历过的仇恨与疯狂。从统计数字上讲, 他们的数量或许小些。但是要说这些人所忍受苦难的意义与效力要小些,我可真是 开始无法理解大屠杀了。大屠杀不过碰巧编织了进“我们”的历史——西方社会和 西方宗教的历史。这种情况驱使我们保持沉默。来自基督徒的廉价的临时看法无异 会弱化上百万人的生和死的意义。 那么,就请忘记作者所处的环境,保留他的问题的本质。是否有这么一个环境, 在这种环境中,罪恶是这么的大,以至于我在一个明显是真心后悔了的人面前仍拒 绝宽恕他?我的回答恐怕是,不管在我能想象到的哪一种环境下,宽恕都比拒绝宽 恕更有价值。不过我必须问一问,是因为害怕什么,顾及到什么,才使我对这个回 答心存疑虑的?又是因为什么我嗫嗫嚅嚅,闪烁其辞不敢明确表示我自己的看法? 首先,我害怕“廉价的宽赦”,就像《宽恕?!》中的人们所担心的一样。W· H·奥丹·哈罗德模拟了一段基督徒宽恕的译文。他让各个角落的小新闻记者们评论 说,他喜欢做恶,上帝喜欢做恶的人,世界就是这样完美地安排的。不,没有仇人 和凶手上勾,他们不相信宽容唾手可得。作者在医院里的沉默也是对廉价宽容的警 惕。 第二点担心:如果个人开始以受害者的名义宽恕凶手,那么,针对某个人的犯 罪就会变得没有那么严重。马上又出来了一个问题,的确表示了悔改的德国人日后 是否可以觉得自己已经被宽恕了?这里又必须提出另外一个问题:延长一个人的犯 罪感是否总是有价值。作为一个白人,他们告诉我,我必须永远对白人过去在美国 的所作所为——屠杀印第安人,奴役黑人——感到有罪和羞愧。在某种意义上说, 我确实感到有罪和羞愧。不过,是在我自己对不住印第安人和黑人以及其他许多人 种后裔的地方,我才充分感觉到了自己的罪过。我心存卑屈的心态,我自恨,我对 我继续下来的优秀品质失去了自豪感,难道这一切不都该有一个限度吗?难道纳粹 主义不也部分地滋生于这种消极的憎恨态度吗?难道我就不能从人类历史的某一点, 某一个榜样,某一个主题中找回历史的高贵与尊严吗? 让我犹豫的第三个原因是:如果宽赦是廉价的,并且随时都可散去,我们不久 不就会忘了把故事再往下讲吗?西奥多·阿多诺和亚历山大·索尔仁尼琴都曾提醒 我们说,忘了把故事往下讲就是剥夺了既往受难者行动的意义。可是有多种讲故事 的方法。威森塔尔的犹豫不决仍留在我们的记忆中,因为他一直是在承受着痛苦给 我们讲述这件事。 我们确实不希望廉价的宽赦,不论是随便一个人,还是一个被遗忘的受害者。 那我们希望的又是什么呢?我在寻找着人世间的宽赦。当我的同事们写文章论及罪 恶现象或意志现象时,我想明白宽赦该是什么样的。作为一名基督徒,我被告知上 帝是一个宽厚的它者,不过我还希望需要成为一名宽厚的兄弟。不宽赦或许会和廉 价的宽赦一样导致集权主义的产生。如果存在被宽赦这回事,它一定会在人们中间 传开。我们不得不注意到即使是最恶的人的生命中的潜力,不得不注意到只有我们 才能问住宽赦的激流。我确实一点也不能说这是我的洞见,因为我是一名基督徒; 从现象上讲,许多信仰,甚至没有明确信仰的人们也都有宽赦这样一个概念。单纯 报告式地说,在有基督徒的地方,时常会发现不见有这么一个概念,但这并不意味 着现在不可以有一个转变。 如果我宽恕一个真心悔改并痛下决心的人,我就获得了自由。威森塔尔成功地 处理了他的不踏实心理;这事促动了他。不过我可以全神贯注地考虑这件事,以免 注意到“它者”的出现。宽恕和被宽恕是一种经历,这种经历可以使我自由地去过 一种新生活。我不能说我比威森塔尔更自由,更有创造性。那是因为,我不能说他 已经做过的事,只是我愿意去考虑要做的事情。 辛提亚·奥齐克 有关“宽恕”的沉思笔记 1.对耶稣的运用 这名党卫队员曾受过天主教教育。他年轻时曾是“教堂的辅祭”。难道作为一 个天主教徒所受到的教育不能阻止一名小孩儿长大后成为一名党卫队员?难道像 “这名党卫队员曾受过天主教教育”这样的句子不是在概念上自相矛盾,成了毫无 意义的话了吗? 然而这些话并非毫无意义;这名党卫队员确实曾接受过作为一个天主教徒应受 的教育。 难道他少年时所接受的谆谆教诲,少年时养成的对主——主被描绘为具有人形 但又是全能的——的崇拜后来使他更容易接受“元首”? 2.同情的源泉 同情不是“感觉”,不是直觉或反射。同情是教育出来的。然而,同情的根源 是什么?是什么教会了同情?第二条戒律——你要反对敬异教的偶像。 每一个偶像都是摩洛神(M。l。Ch)的一个影子,需要人们以鲜肉来喂食它。 越是献身于偶像,越是需要无情地把笃信者的肉扔给他。戒律反对偶像崇拜,首先 就是要反对牺牲,是出于同情才这么做的。 忘记了第二条戒律时,摩洛神就跳出来。第二条戒律缺席时,就开始追捕受害 者。 第二条戒律要比第六条戒律更清楚,后者是告诉我们不要杀生;第二条戒律告 诉我们尤其要反对因信仰而杀生。 在法国,教会说过“希特勒是摩洛神”吗? 摩洛神的胃口是填不满的。开始只拿犹太人喂它,到后来它甚至要吃教堂里的 辅祭。 没有无辜的偶像。每一个偶像都压制人类的同情心。它被造出来就是为了这个。 3.报仇与宽恕 道德上执迷的人类更倾向于报仇还是更倾向于宽恕? 什么是报仇,什么是宽恕? 我们通常都会这么去想:报仇残暴,宽恕高尚。 可是反面可能同样真实,拉比说:“悲怜残暴的人会以对无辜者的冷漠而告终。” 宽恕可能也是残暴的。 你会反对说:“只有在只宽恕而对发生的事情不管不问时才可能是这样。然而 宽恕不是不管不问或为之开脱。它允许赎罪,允许洗清过去,允许重新开始;它鼓 励重新开始。宽恕允许新生。” 只有在有下一次时才能宽恕。“我宽恕你,”我们对一个把泥土弄到地毯上的 小孩儿说,“不过下一次不要再这样了。”下一次,她会把沾满泥的靴于放在门外; 宽恕不断增强能力,宽恕会教育她。宽恕是一名有效率的教师。同时,污点也会被 洗去。 然而杀人却是无法变更的。杀人是无法逆转的。杀了人就不再有“下一次”。 即使宽恕能阻止他再杀一群人(在纳粹德国没有这样的例证),难道上一群被杀的 人还能活过来吗? 有些污点是宽恕所不能洗刷的。宽恕允许赎罪,但它只有被用于有可能赎罪的 地方。 你会反对说:“如果宽恕不能洗刷谋杀的罪过,报仇也不能洗刷。如果宽恕不 能补赎罪过,报仇就更不能补赎,因为报仇是以恶报恶,因此使世上多了份罪恶。” 然而这是误解。报仇不是以恶报恶;报仇不能是报复,不能回敬,甚至也不能 要求补偿。如果可以的话,对一个大屠杀凶杀犯报仇就会意味着是杀死他的全家或 他整个民族的一大部分;而他的受害者同样不能复活。 我们所说的“报仇”是以公共的正义对待罪恶的一种行为——不是重复罪恶, 不是效仿罪恶,不是再犯下新一轮的罪恶,而是确保不要再对过去的罪恶置之不理; 不要再显得好像是在宽恕它似的。 “公共的正义?”没错。当罪恶发生时,扭头不管,不去注意它,这是合谋犯 罪。同样,三四十年过去后,当罪恶已成为历史时,弃之不顾,或忘掉了它,这还 是合谋犯罪。容许自己这一代人或下一代人集体遗忘掉罪恶,这同样是宽谅了罪恶。 你会反对说:“你瞧,把报仇称作公共正义是因为它不宽谅罪恶。可是宽恕一 样不宽谅罪恶。宽恕并不像它平时所表现的那样;事实上并不是那样。你已经证明 有些罪恶是宽恕所洗刷不掉的。而现在你又说报仇和宽恕一样,既不能宽谅也不能 洗刷罪恶。那么,报仇和宽恕又有什么区别呢? 可以这么理解:宽恕是无情的。它忘记了受害者。它否定了受害者生活的权利。 它模糊了苦难与死亡的界限。它淹没了过去。它以对受害者的无情为代价培育了对 凶手的同情。 有一种东西总被人们叫做“报仇”——这里说的就是正义,是它照亮了世界直 至其罪恶的本性(说到“罪恶的本性”,我不是指某种哲学上的或形而上学的东西, 而是指做恶者的行为;准确地说做了什么事;什么时候,什么地方;由谁;针对谁 ——这被称作“报仇”的东西为同情的炉火所点燃。这被称作“报仇”的东西—— 化妆了的正义——生起一炉又一炉的同情之火。 一度我忘了我是在什么地方。随后,我听到了一阵嗡嗡之声。一只绿头苍蝇…… 在这名濒死的(党卫队)士兵头顶上盘旋,他看不到苍蝇,也看不到我挥手赶走了 苍蝇。 “谢谢你,”尽管他看不到他还是觉察到了。第一次,我意识到,我,一个毫 无抵抗能力的下等人,已经在无意中让一个同样毫无抵抗能力的高等人轻松了很多。 后来叫做西蒙·威森塔尔的那位年轻人,后来满世界“寻找纳粹”的那位年轻 人,“在无意中”替那名濒死的纳粹赶走了苍蝇。伸出的是一双同情之手。那一刻 这名党卫队员被看作是一只苍蝇的受害者。 报仇,只有报仇,才知道同情受害者。 你会反对说:“雄辩家!如果他宽恕了那名党卫队员,他就不会赶走苍蝇了?” 他会根本注意不到苍蝇。宽恕凶手的人连淌出的鲜血都视若无睹——他又怎么 可能看到这么小的东西呢? 正是宽恕是无情的。宽恕表面上显得非常温和,但是对被杀害的人却非常无情。 4.道格敏感,道德责任 想一想这位濒死的党卫队员。他不是和其他人不一样吗?他至少表现得有良心, 决心悔悟,认识到一生的不健康。他不自大;他不替自己辩解;他厌恶他目睹的一 切事,他反感他做过的一切。他道德上正在发生转向。难道在他临死前不该——用 基督徒的话来说——听他忏悔然后再赦免他罪过吗?他悔改了,许多和他一样的人 并没有——对待悔改的人应该和对待没悔改的人一样吗?对待一个再生的神,一个 恢复了心灵纯洁的神,应该和对待一个不悔改的,不肯悔改的野兽一样吗? 再想一想那些野兽。他为他的兽性而感到高兴。他永远不会悔悟;在记忆中, 即使他犯下的屠杀罪行过去了30年,他也会为这些行为而狂喜。他的心灵,对其它 的事情都已感觉迟钝。而对他昔日的小胜利,对他昔日对弱者粗暴的强权统治却记 忆犹新,历历在目。他那时是了不起的;他那时从来没后悔过,现在他也从来没想 到要洗去昔日的感觉与记忆。 而这位濒死的党卫队员却感到痛悔。事实上,他是有道德、情感的。他确知他 的悔悟,他知道没办法补赎了,但是他知道应该补赎罪过,他理解悔悟的力量。他 对他的道德本性看得很清楚。他是个有良心的人。 是不是该对有良心的人另眼相看?对他们的谴责是不是不该那么严厉?我们谴 责野蛮;他是个野蛮人;我们像谴责所有野蛮人一样谴责他。可是我们怎么胆敢去 谴责一个有良心的人呢?那样的话,岂不是把他和野蛮人不加区别了吗? 我们谴责有良心的聪明人,因为这里存在着差别;因为,尽管这些人内心不凶 残,但他却允许自己变得凶残,因为他不抵制凶残。不是他缺乏良心,而是他扼杀 了它。不是他缺乏感情,而是他要把自己的感情窒息了。不是他缺乏人性;而是他 把人性泯灭了。 野兽们掌管喂养摩洛神。因为对他来说摩洛神不是一个坏神,而是可爱的真主, 是给他带来晋升的主人。为了晋升,他大量地喂它婴儿。他没有良心,没有接受道 德教育,没有道德洞见,他不能阻止自己这么做。或许他永远也不是他教堂的一个 辅祭。他是不是甚至连什么是邪恶也不知道? 有良心的聪明人同样也喂它婴儿。他这么做得不到提升没什么关系。良心,教 育,洞见——没有什么能阻止他。他只是不停地喂。他知道什么是邪恶。现在他不 停地喂了这么久,他已知道摩洛是什么样的了,他已很接近摩洛神。他是个有道德 情感的人。他喂婴儿是为了填饱偶像的钢肚。 有道德情感的党卫队员不断地喂,不断地喂,不断地喂。 一个曾在教堂做辅祭的有美德的孩子出现在他面前;他把这孩子吃掉。作为悔 悟模范的有美德的将来出现在他面前;他把它吃掉。他不停地吃,不停地吃。同时 仍拥有精巧细密的道德情感——这种情感非常精巧细密,能确知神圣的宽恕权力, 能知道请求宽恕。 我记得汉娜·阿伦特有一句话:“不可逆转的历史的唯一解毒剂就是宽恕的能 力。”最终还是无意义的词句。她是这个时代最伟大的道德哲学家,然而即使她也 不能造出一个历史上的拉撒路(约翰福音11,路加福音19—25)来。 格雷厄姆·格林解释天主堂的地狱观念时说——不再是中世纪无尽大火的遗址; 从此后与上帝永远分离。 就让这党卫队员没被赦免就死去吧。 让他到地狱去吧。 不久,是那苍蝇而不是他去见上帝。 约翰·T·鲍里库斯基 要对西蒙·威森塔尔在《宽恕?!》一书中所提出的问题作出充足的回应是人 的能力所不能及的。不过,如果我们理解了宽恕与“和解”间存在着非常有意义的 区别,我们至少可以取得一些进展。遗憾的是,在公众的印象中,或许也在威森塔 尔的观念里,两个概念经常混在一些威森塔尔拒绝说出那名濒死的党卫队员想听到 的宽恕话语时,人们感觉到他心里其实已经想这么做。他与同在集中营里的牧师交 流看法,他与国友阿瑟,亚当和约塞克谈话,他不愿意破坏那位纳粹母亲心目中的 “好儿子”的形象。这一切都给我留下一个印象;他在公开场合的沉默似乎并不全 代表他内心的感情。 从他内心来说,他愿意以某种方式去宽恕。这无疑能从他以前在谈话中对这样 问题的评价中找到根源:“我们真的是同一块儿材料制成的吗?”威森塔尔就追问 到这一步。人们自然会随之产生一个印象,他认识到无论“受害者”还是“行凶者”, 他们都有基本共同的人的特性——即使这并不影响我们仍要公开对行凶犯罪的人进 行谴责。他愿意承认,在那名濒死的党卫队员“谈到犹太人时口气非常温和”。这 一点也进一步证明了这种印象。 宽恕的公共形式就是和解。这自然需要一个很长的,很复杂的过程。尤其是在 要威森塔尔以一个受害者群体的名义通过语言和手势与一名纳粹士兵公开和解时, 更需要一个过程。和解包括几个步骤:悔悟、忏悔,承担责任,治愈,最后和好。 很显然,在威森塔尔遇到这名濒死的纳粹士兵这么一个有限的时间内,这么一个受 限制的环境下、和好是不可能的,不可能这么快就完成这几个步骤。和解需要能够 有行动而不只是语言来证明真是改变了。据我观察,这名士兵不只是要寻求有限意 义上的宽恕,而且希望能够和解。不仅是和威森塔尔个人和解,而且还希望通过他 与整个犹太人和解。 据我看,威森塔尔拒绝这种和解是对的。因为这种和解只会给这个人带来神学 家保罗·蒂利希所说的“廉价宽赦”。威森塔尔是不是应该对这位濒死的人说一些 话或作一些事,以表达在很有限意义上威森塔尔个人已经宽恕了他,这个问题当然 已经在讨论中。不过,事实上这名士兵首先把威森塔尔看作一个“群体的象征”, 而不是单纯的一个个人,这一点使问题变得相当复杂。不过,如果威森塔尔对宽恕 与和解的区别了解得更清楚些,或许威森塔尔能找到一个办法,一方面在某种意义 上宽恕这位士兵,另一方面也要让他明白,在这样的环境下,不可能与全体犹太受 害者实现有效的和解。如果威森塔尔这么做了,或许有助于减轻故事结尾所讲的因 遇到这名士兵而带来的沉重心情。他本可以对这种人与人之间的约定作出更积极的 反应——不管这名士兵犯下的严重的罪行(对于这一点他似乎清醒地意识到了), 而同时拒绝与这名士兵任何不成熟的和解。 《宽恕?!》中除了有关宽恕/和解的道德窘境问题贯穿始终外,还有两个问 题也给我留下很深的印象,值得去认真思考。第一个是阿瑟对那位匿名的妇女说 “上帝离我们而去了”的反应,他问是不是说神代表受害者而介入是不可思议的。 在阿瑟看来,这是一个有些自由气息的观念。威森塔尔评论说,自从他和他朋友们 进到这厩房以来,他们第一次笑了,而他没笑。他对这位妇女的“神学”观察的反 应相当沮丧:“他要是回来了,就请告诉我。” 事后来看,人们可以说,阿瑟和西蒙都只是部分正确。的确,大屠杀并不标志 着所有与上帝的对话和对上帝的信仰的终结。非常容易去谴责上帝没能有效地履行 神的责任,没能阻止住纳粹的扩张。然而,另一方面,威森塔尔的简短解释也可以 看作是一个提示,就大屠杀而论,神正论的随便回答的作用,并不比就和解而论 “廉价的宽恕”的作用稍大。寻求对神的存在做出有意义的理解,这是一个远较阿 瑟尔或西蒙的理解要更痛苦的一个过程。诚如埃里·维厄瑟尔在他的一些作品中深 切地指出的那样,许多大屠杀的受害者,尽管他们遭受了那么多的痛苦,最终他们 不可能简单地让上帝从他们的生活中消失。不过,正如欧文·格林伯格和其他人正 确地指出的那样,要更深一层评价上帝在大屠杀时的角色,不能只像那位妇女所说 的那样,说上帝彻底离开缺席了。还应该理解上帝不断的缺席/出现的关系。也包 括重新定义人和神在世界中的角色。不能再以犹太教和基督教的圣经经典版本来看 上帝和上帝介入的可能性问题。 读了《宽恕?!》后,人们会觉得,威森塔尔在与他的朋友们讨论那位妇女说 “上帝离开了我们时”所作的隐秘回答,事实上比初看起来扮演着更为重要的角色, 其影响了他后来遇到那位濒死的纳粹的一切活动。或许正是由于威森塔尔无力把握 神存在的问题——或许从外在看,神抽身而去;而从内心看,神比他所认识到的更 要萦绕于心——部分地使得他指不准该如何接近纳粹士兵。如果他个人没认清上帝 在大屠杀中的角色问题,就不大可能有内在的力量支持他去以真正仁慈的方式接近 濒死的党卫队员,不是伪装以犹太人的名义虚伪地宽恕他。 最后我要涉及到《宽恕?!》中一个痛苦的话题——波兰人与犹太人的关系。 这个话题虽然痛苦,但是必须被提及。在《宽恕?!》中,威森塔尔也深知,不论 在事实上还是在可能中,波兰民族都是纳粹计划的一部分或一整块儿的受害者。比 如说,他也承认“在自命为上等人的法国人和被视作低等人的犹太人之间,波兰人 和乌克兰人形成了一个特殊的阶层,一想到有朝一日没了犹太人后他们的下场,他 们也会不寒而栗的。”不过,他对波兰一犹太关系的描述很容易给人以这样一个老 套子的印象,即波兰和波兰人是反犹主义的温床。他评论说“一位智者曾说犹太人 是大地上的盐”,随后他又加了一句“但是波兰人认为他们大地上的盐太多了,会 毁了他们的土地。因此,和其他国家的犹太人相比,我们对纳粹的出现可能有更充 分的心理准备。因此也可能更有抵御能力。” 毫无疑问,在两次大战的间隙,由于传统上对犹太人的偏见,由于现代的民族 国家理论,波兰社会普遍地盛行反犹。当然,这种反犹太主义的观念应该弃绝(最 近几年波兰主教已经这么做了)。然而,还有另外的情况是《宽恕?!》所了解不 到的。这就是锡高特运动,这是在大屠杀中形成的旨在拯救犹太人的唯一的组织。 有一些很正直的个人,基督徒或社会主义者,其数目在波兰远比在欧洲其他国家的 要多。在波兰社会还有很多犹太人长期地合情合理地积极地生存下来。最后,二战 期间波兰成了欧洲最大的犹太团体的家园。这个犹太团体的成员异常复杂,从极端 的正教徒到社会主义者,从马克思主义到犹太爱国主义者,各种各样的人都有。不 管怎么说这些“事实”并无助于彻底消除波兰反犹主义的恐怖气氛,威森塔尔在 《宽恕?!》一书中讲述到的经历正是这种气氛的反映。不过,要准确地概观波兰 一犹太人的全貌,上述这一个事实不能不写。 丹尼斯·普拉格 我是一个信教的犹太人,我一直很敬慕基督徒,也很欣赏基督教。我意识到基 督教是非犹太人与上帝交通的神圣道路(对于一个在正统的犹太教神学院中培养出 来的人来说,这并不是一个小小的神学变体),而对非基督教化的美国的前途深感 担忧。不过,通过几十年来经常性地与基督徒和基督教朋友交谈,我已经认识到, 除了基督的神性问题,犹太教与基督教,或者说基督徒与犹太教徒间的最大——甚 至也是最重要——的不同就在于他们对宽恕的理解,最终对罪恶的反应不同。 《宽恕?!》第一次出版时,我最感兴趣的是所有犹太人都认为西蒙·威森塔 尔没有宽恕悔过的纳粹凶手是对的,而基督徒则认为这样做不对。我认识到,这不 光是因为大屠杀对犹太人来说是一场大灾难,还因为犹太教徒与基督教徒对罪恶的 反应不同。这也牵涉到他们对宽恕的理解不同。基督教徒是先对宽恕的理解不同而 导致对罪恶的理解不同,还是先对罪恶的理解不同而导致对宽恕的理解不同,我不 知道孰先孰后。 首先,讲一讲宽恕。在第一版中,和威森塔尔一同受过折磨,同是犹太人的有 关口应者对宽恕的看法是,一个人如果伤害了另一个人,他必须请求他的受害者宽 恕,而且也只有其受害者才有可能宽恕他。除非一个人已经被其受害者宽恕了,否 则,上帝不会宽恕伤害了他人的人。 因此,人们不能宽恕杀人凶犯,因为可以宽恕的人已经永远地走了。在一些令 人敬畏的忏悔条件下(我相信,这也包括杀人犯献出自己的生命),上帝可能会宽 恕一名杀人犯,不过至于说到人,杀人犯是不可被宽恕的。即使父母也不能宽恕杀 害他们孩子的凶手(父母宽恕杀害他们孩子的凶手必然是把孩子视作财产而不是视 作一个有自主性的人)。 犹太教相信只有受害者才能宽恕,因而杀人犯不可被宽恕,这种看法必然会强 化这样一个信条,即认为杀人是一个人可做出的最糟糕的事情(尽管都是杀人犯其 罪行也不同——比如说,以折磨人的方式杀人比其它形式的杀人罪过要严重得多)。 杀人破坏了上帝所创造的世界的基础。难怪在洪水过后上帝给人建立下第三条戒律 是:“让别人流血的人他的血必为别人所流。”不允许杀人(按照摩西律法,允许 凶手活着就是允许杀人)是文明社会的道德基础。 相反,容忍杀人是蜕变的世界的特征。不过,就在我评论有关20世纪前几十年 的事情时,我的同事,尤其是我们国家的那些精英们已经开始容忍杀人了。美国社 会,杀人犯只需在监狱中待上11年。这样一个事实,不可能再解释成别的了。我们 不仅宽恕大部分杀人犯——杀人犯离开监狱时,据说是已经“还清了欠社会的债” ——甚至杀人犯毫无悔改之心,我们也已经宽恕了他们。西方社会中受过良好教育 的人把杀人视作不幸的“反社会”行为,并寻求让杀人犯重返社会而不是惩罚他们。 (更不用说处死他们了)。 是不是因为整个社会深受基督教宽恕人想法的影响?或者是因为这个社会的世 俗精英拒绝犹太教和基督教的绝对道德观念?或许二者兼而有之。 《波尼·加兰之被杀》一书和《宽恕?!》一书一样阴郁。在书中,精神分析 医生威拉德·盖林描述了一名天主教牧师庇护一名杀人犯——一名西班牙天主教会 学校的学生,他把他女朋友棒打致死——做了许多事,来使杀人犯免遭起诉。我完 全能想象出一群世俗犹太心理治疗医生或社会工作者如何忙忙碌碌地来为这种行为 作出解释,我想不出有哪一个拉比,就是最开放的拉比会那样做。 的确,我是以现实生活来检验我的观点的。 顺便讲一下。十多年前我主持一个每周一次的电台节目,应邀嘉宾有一名新教 神父,一名天主教牧师和一名拉比,每周一个人。当时发生了一件很恶劣的事,一 群年轻人毒打并强奸了一名在纽约中央公园跑步的妇女。这群年轻人被捕后,一名 罗马天主教会的主教到监狱里探视他们,只对他们说了一句话:“上帝爱着你们。” 当时我非常愤怒,我公开声明,应该有人写一篇“如何区分个人访问与主教访 问”的文章。我想到了纽约许多优秀的天主教徒把他们的生命都奉献于消灭贫穷与 疾病的事业上,他们为了与他们教堂主教见上一面愿意把一切都奉献出来。而有幸 能得到这样一次见面机会的人却是差一点成为杀人犯(那名妇女被扔在那里,她失 血过多,要不是现代医药的奇迹的话,她肯定早已死去)的行凶犯和强奸犯。 在我主持节目时,我搞不清我对这位主教(一个好人,恕我隐去他的姓名)愤 怒是一种个人的反应还是作为犹太教徒的反应。我假定是后者,因为事实上,所有 的被问到的基督徒都赞成这位主教的做法,而所有被问到的犹太教徒都赞成我的看 法。不过我还想在圣职人员那里证实一下我的看法。整整四周,我问那些圣职人员, 如果他们与这些拷打那位妇女的年轻人会见,他们会怎么说。所有的新教和天主教 神职人员,不管是自由的还是保守的,其回答都与那位主教的话大同小异。所有的 拉比,不管是改革派的,保守派的还是正统派的,都说他们不会去见这些年轻人。 如果不得已要见,他们会告诉这些年轻人他们厌恶他们,他们必须接受严厉的惩罚, 并要在以后的生活中想法补救他们的罪恶;这些拉比当然不会对他们说上帝爱着他 们。 基督教徒关于宽恕的观点,以及在这桩强奸案中显示出来的基督教徒关于上帝 之爱的观点——在我一生的学习犹太教的过程中,我还没听说过一名犹太人说上帝 会爱一名作恶之人——,使我得出一个结论,基督教和犹太教,或者说基督徒和犹 太教徒对罪恶及如何处置罪恶看法不同。还有必要再补充一个例子。 在苏维埃集权体制下,苏维埃犹太人和苏维埃基督徒都受到了压迫。的确,直 到冷战结束,苏维埃基督徒比苏维埃犹太人所受到的压迫要重。感谢世界范围犹太 人的努力,到80年代为止,没有一个苏维埃犹太人因为信仰犹太教受到监禁,而却 有很多的苏维埃基督教徒因为信仰(或传播)基督教而受到监禁。为什么世界上十 数亿的基督徒没有人大声抗议而1300万犹太人却能使苏维埃犹太人成了一个家喻户 晓的词? 我想有4个原因:基督教关于宽恕的教义使人们对压迫他们的人不再那么愤怒; 一个人应该为他的敌人祈祷的说法被理解为“为他们祈祷,不要与他们战斗”;相 信上帝爱着每一个人,不管这人是多么邪恶,使得基督徒不愿意仇恨罪恶的人,因 此也不可能与他们战斗(我假定爱杀人犯的人不像恨杀人犯的人那样希望他们死掉); 基督徒强调在来世拯救灵魂使得他们不强调在此世拯救肉身。 因此,当1982年世界著名的新教徒比利·格雷厄姆神父到苏联后,他不是站在 受折磨的同一宗教信仰者一边,而是站在苏联当局一边,反复地告诫教会“上帝给 你们权柄让你们成为一个更好的工人,更忠实的公民,因为罗马书13章中告诫我们 要遵从当权者。”如果一个拉比敢在某个苏联教堂发表这样一个声明——真是一件 不可思议的事——他早就被革出了犹太教门。 这不是在诽谤基督徒;的确我认为基督徒为历史上最大的社会试验,为美国的 建立做出了较大贡献。我也不是在为犹太人唱赞歌;他们热心于与邪恶作斗争常常 导致他们拥护像马克思主义及其无数虚无主义的支派。我这只是想解释清楚为什么 犹太人认为宽恕一名活活烧死一家人的凶手是明显的道德错误,而基督徒则同样明 显地认为应该宽恕。 第斯·普兰 西蒙·威森塔尔的困境把我们带到了宽恕这个中心问题上来了。我们人能宽恕 给我们带来这么大灾难的人吗? 作为柬埔寨屠杀行为的目击者和幸存者,我永远也不会宽恕或忘记红色高棉高 层领导人对我,对我家庭和朋友所造成的伤害。我不可能宽恕或忘记。我谴责这些 领导人,谴责这些幕后策划者,是他们下命令杀死成千上万的人,包括杀死残疾人, 小孩儿和宗教信仰者,信过教的人以及任何他们认为对他们的想法会构成威胁的人。 我父亲死于饥饿,我3个兄弟和姊妹被枪杀,还有我的侄儿,侄女和堂兄弟。我身边 工作的朋友都被带走杀掉。我们在劳改营里是一直生活在恐惧中。没有人同情我们。 我们和老虎关在一个笼中,没有逃走的可能。我们只能祈求上帝了。 除开红色高棉领导人,我还是可以宽恕红色高棉士兵的。他们确实也杀人,我 永远也忘不了他们的所作所为。不过,如果我处在威森塔尔的位置,我会宽恕这士 兵。为什么?因为我总觉得士兵们是被卷进去的。他们大都来自丛林地带,没受过 教育,生活非常贫穷。他们是被人教育去杀人的。他们被洗了脑。更重要的是,他 们是被追杀人,如果他们不执行红色高棉领导人的命令,不仅他们要被杀掉,连他 们整个家庭也都要被杀掉,他们害怕死亡。 我不是说士兵做得对,我也不是为他们找借口,不过起码我理解为什么他们那 么做。我想宽恕的关键是理解。我永远也不理解为什么红色高棉高层领导人要那么 做。他们那样做的目的是什么?他们的人性到哪里去了?他们可以停止杀人,给人 民更多的饭吃,停止每天14到16个小时,每周7天的强制劳动。 我永远也不能宽恕或忘记红色高棉领导人对我一家的伤害。要不是他们,我的 兄妹们会被残暴地杀害吗?不会n在内战和红色高棉胜利前,柬埔寨国内多年来都很 和平。要不是红色高棉领导人,我父亲会因饥饿而被饿死吗?不会。柬埔寨本来有 很多的食物可以吃。红色高棉领导人把人民手中的食物全都没收了。 我们有必要学会把真正的罪犯与人质区别开,把罪魁祸首与被洗脑的人区别开。 我们不能把每个人都看成一样的。红色高棉领导人与听从命令的个人完全是两个不 同的世界。不错,两者都是不道德的。然而,有些人是有意屠毒生灵,有些人不仅 愚笨又被洗了脑,而且非常怕死,以致才被迫去做坏事,这两种人之间是有差别的。 我不能从道德上评价西蒙·威森塔尔在那名士兵请求他宽恕后他一言不发地走 掉这件事。不过我感到这事很让他挂心,因为他一直在问别人,假如别人处在他的 位置该怎么做。我觉得宽恕是件非常个人化的事。我知道有人不理解我的这些想法。 不过最后我们都得向上帝交待我们的所做所为,我们不得不生活在一起。 泰伦斯·普里提 快要死去的人期望得到特别关照。通常,他们非常害怕,非常不快。临死时请 求宽恕罪过也是很正常的反应。西蒙·威森塔尔在《宽恕?!》一书中讲到的那名 濒死的党卫队员与通常情况不同的地方在于,他请求得到他曾参与迫害过的人们的 宽恕。很显然,正是因此使得问题异常复杂起来。 首先,存在着一个那名党卫队员的良心问题。如果他只是想“忏悔”,他可以 找一个本宗教的牧师去忏悔。他可以请求上帝宽恕,有可能,他会得到标准的回答, 说只要悔悟是真实的,上帝的同情就会是无限的。任何一个在战地战斗过的人都知 道,在面临危险时,悔悟似乎都是非常真实的。一个从不祈祷的人,如果他身陷火 海,也会祈祷并发誓,假如上帝把他救出火海,免他一死,将来他会“好好做人”。 确定无疑的死讯只能强化对怜悯与慈悲的恳求。这正是威森塔尔讲到的那名党卫队 员的情况。 对于他所恳求的犹太人,问题就不一样了。这名犹太人每天都面临着死亡,每 天却都还在活着。他就知道应该勇敢地面对死亡并坚守信仰到最后一刻。假如我是 一名犹太人,我就会把这名党卫队员的请求看作是对我的公然侮辱。我会把这种请 求看作是试图找一条简便易行的“出路”,看作是装腔作势,嘲笑感情的姿态。 一名受害的犹太人只能宽恕伤害了他个人的人;他不可能宽恕种族灭绝的屠杀。 一个参与活活烧死妇女儿童的人,仅仅是因为自己碰巧要死了才请求宽恕,我怎么 想也认为这是对宽恕的一种嘲弄。在病榻前宽恕这一名党卫队员就意味着,并隐含 着宽恕每一位参与杀人的党卫队员。 这名党卫队员本该请求上帝,而不是请求人来宽恕他。他远不只是犯下了伤害 几个悲惨的人的罪恶,他已经犯下了违犯人性原则的罪恶。这是他和他的创造者之 间的事,而不是他和一个他从劳动队伍里随便挑出来的一个听他“忏悔”的犹太人 之间的事。 这名犹太人应该把这些都告诉他吗?期望一个自身被悲惨的处境困扰,受到非 人地对待的集中营囚徒去担当一名听取忏悔的神父的角色,这也未免所望过奢了。 他也不可能担当一名听取忏悔的神父。不管怎么说,他还是非常克制地听完了这名 党卫队员可怕的故事,没表示他对这种野蛮暴行的恐惧或仇恨。他什么也没说就走 了出去,他已经做得足够理智,足够有条理,足够妥当。 约述亚·鲁宾斯坦 人类历史上最具暴力的世纪快要结束了,这个时候来考虑一名纳粹军官和一名 犹太人之间发生的事似乎毫无意义。这名受伤的纳粹决定向一名犹太人承认他杀害 过犹太人,想在坦白这件事后能安静地死去。而在今天,他给西蒙讲的故事已经被 发生在柬埔寨,卢旺达,印度尼西亚,波斯尼亚的类似屠杀事件所超过。对一些施 行恐惧和严刑的罪犯已经作出了正式审判,甚至真理委员会也已经编纂出了前政府 的恶行劣迹纪实材料,但是从心底出自个人意愿忏悔的人非常之少。事实上,这样 的忏悔少得可怜,最近有一个戏剧性的例子———一名阿根廷海军军官说他几年前 介入了一件事情,他们把政治犯从飞机上扔进大海——提醒我们,在拉美有成千上 万像他这样的杀人事件已经随着凶手的消失而不为人知了,今天,这些罪犯理所当 然地躺在床上,与那些纳粹罪犯在家中舒适地终老而死毫无二致。 西蒙与一名受伤的纳粹相遇这件事让我们想到了战时与海因里希·希姆莱有关 的一件事。希姆莱是前党卫队领袖,是德国政策的总制定者。1943年在波茨南的一 次对纳粹军官的讲话中,希姆莱承认又要进行大屠杀又要做一个正常的人是很不容 易的。 你们大部分人会知道,当100具尸体一个一个地躺在那里,当500具尸体躺在那 里,或者1000具尸体躺在那里时,这一切意味着什么。不过你们还是要继续这么做 下去。而同时——除了要归因于人的弱点外——你们还应该保持体面,当然,这让 我们感到非常为难。 希姆莱的断言反映出集权体制也被人类情感的廉价感伤所迷惑。希特勒是一个 素食主义者。纳粹不是无情的野兽。他们对他们的母亲很好,对他们的孩子很宽宏 大量,也很爱他们的妻子。历史的需要要求他们去杀害成千上万的人。诀窍就是要 继续做一个正常的、体面的人,就像希姆莱自豪地对他们的下属所解释的那样。 当我考虑西蒙的窘境时,总忍不住要想到希姆莱的演讲。我发觉我对那名受伤 的纳粹的宽恕请求反应冷淡。似乎更多是由于快要死了,并且他伤得很重,而不是 由于他对自己罪行的憎恨才驱使他这么做。根据故事所说,这名纳粹似乎是说他完 全被大屠杀吓坏了,即使在他参与杀人时也是这样。他好像对自己的不安情绪感到 非常吃惊,并运用这种情绪给人一种感觉,好像他在加入青年希特勒和党卫队的这 么多年——煽起仇恨和暴力的丰裕节日——他一直没作好充分的准备来接受这对雅 利安人所进行的活生生的,残酷的测试。至少希姆莱还很聪明地承认毕竟杀掉一千 个人时是非常困难的。他还没被这名年轻的纳粹在燃烧的房子前的手足无措所困扰。 他们会向希姆莱证实说这名年轻的党卫队员还是一个“体面的人”,但他没让自己 “人性的弱点”阻挡自己进行屠杀。他成功地克服了弱点。手足无措证明他是一名 “文明的德国人”,参加大屠杀证明他还是个好纳粹。 今天我们知道,那名德国士兵如果拒绝屠杀无辜,他不会受到惩罚。那名年轻 的纳粹不必遵守命令烧死和杀死手无寸铁的男人,女人和儿童。他曾抛弃的信仰本 可以在他杀人前而不是在他临死时才恢复。他本可以往地面上放枪。他本该恶心作 呕——像许多盟军士兵和记者第一次遇到腐化的尸体时那样。当然对于我们来说, 坐在安宁的家中去提示说这名纳粹本来如何可以避免手沾鲜血是没用的。尤其是在 他参加希特勒青年会10年后,还有党卫队包括在东部前线进行了两年的残酷战斗后, 却提示说他并不知道他可能成为什么样的人,这恐怕是最荒谬的。 这名特别的纳粹生长在一个天主教宗教家庭,有两个非常普通但又非常爱他的 父母。他不是个无责任感的年轻人,不是天生的虐待狂,也不是一个残暴的、无感 情的人。那时德国社会正鼓励偏离传统道德。即使如此,个人也还必须自己做出选 择。这名年轻纳粹的选择背离了他的真实承诺。没人强迫他加入希特勒青年会。事 实上,他是背离他父母的意愿这么做的。没人强迫他加入党卫队。其他与他有相似 背景处在相似社会压力下的年轻人加入了白玫瑰社(一个秘密的反纳粹组织),或 者拒绝参军。他们都被判处了死刑。一个极端的例子就是赖因哈德·海德里希的弟 弟海因茨,他曾是一名狂热的纳粹。然而一旦他了解了“最后解决”(这是赖因哈 德·海德里希帮助制定的)的含义时,他假造了一百多份通行证帮助德国犹太人逃 出德国。直到1944年,他因担心盖世太保发现他的工作开枪自杀才终止。后来,我 们知道有一位名叫库尔特·格斯泰因的党卫队军官运用他打通的通道提醒外界世界, 希特勒计划对犹太人进行毁灭性屠杀。这些德国人对以他们的名义犯下的罪行感到 异常后悔,并且冒着受迫害的危险补赎他们的罪过。 单是忏悔和后悔并不能保证宽恕。即使这名纳粹就要死了,既没有力量也没机 会做一些正直的事,像其他后悔的纳粹设法去做的那样。他临死前希望从一名充满 恐惧、非常脆弱的犹太囚犯那里得到宽恕,这种乍看起来是忏悔的行为事实上倒更 像是冷漠的利己主义的行为。 人性要求正义和怜悯。西蒙帮这名受了伤的人喝水,又帮忙赶走恼人的苍蝇, 这些自发的行为表明正义和怜悯完全可以从已经把它们熄灭了的集中营里再生出来。 那名纳粹杀了那么多人,西蒙对他足够怜悯。对西蒙来说,如果再宽恕他,那无异 是背叛了自己家庭所受的苦难,背叛了他周围的各种苦难。不过,这可能是第一次, 也可能是他最后一次遇到一名全然无助的纳粹,并且压抑得他透不过气儿来。 多罗蒂·索勒 对西蒙·威森塔尔追问他自己和追问我们大家的问题,我有两个互相矛盾的回 答。这个矛盾包含在威森塔尔的叙述当中。他一方面说:“不,我不能宽恕你,年 轻的德国好青年和党卫队杀人犯。”另一方面又说:“没错,我相信你的悔悟,你 安心地去吧。”不管是在静得出奇的房间里,还是在与其他国友讨论这个问题时, 或是在拜访那位年迈的母亲时,不论何时何地,只要有说不宽恕的地方,就一定可 以发现说可以宽恕。 或许,作为一名德国人,我除了说不宽恕之外最没权利再多说什么。作为一名 基督教徒,不管我喜欢不喜欢,我总是犹太传统的后裔;我不能把我自己和宽恕分 开。我愿意讲一讲我和一名德文教授见面的事,或许这有助于澄清我的想法。我很 敬佩这名教授,也很尊敬他的直感和接受力。在60年代末,我了解到他不仅是一名 纳粹,而且曾参加过焚书。我无法理解这一切,就去他的公寓拜访他,了解事情的 真相。为什么你做这件事,谁指示你的,你知道你都烧了谁的书吗?阿尔弗烈德· 德布林的书还是卡夫卡的书?我想知道得具体一些。这几个小时非常痛苦。他没替 自己辩护,不过他确实不坚持要区分书和人——而这自然是我们谈话中应该涉及的 基本问题。 我问他现在的立场时,他哭了。他结结巴巴地说了许多我不理解的话。只是 “宽恕”这个字眼没有直接说出口。随后就发生了一件异乎寻常的事,一件我从前 和从那后都没遇到的事。他扑嗵一声跪在地上,又双手交叉合十。我也坐不下来了, 又不想离开,于是我就也跪在他旁边,我们大声向主祈祷……请求他宽恕我们的罪 过。 以前我从来不知道什么叫悔悟。多年后,我了解到在犹太传统中teshuvah的意 思,它意味着从旧有的生活中解放出来,改变道路,重新开始。犹太传统告诉我们, teshuvah甚至在创世前就和以弥塞亚和其他神秘人物的名义而出现的律法一同被创 造了出来。不过恐怕,如果没有人,没有时间,没有地点,teshuvah是不可能的。 这就是我读西蒙·威森塔尔的故事时的想法。teshuvah不会在这名濒死的党卫 队员身上发生吗?如果是那样的话,随后威森塔尔就不必向那位母亲撒谎了。光是 杀人犯和他的母亲不能构成谈话的一方。上帝也在那里;他和那位年轻人的母亲在 等待着这名杀人犯。 或许我会说,不,我不能宽恕。不过或许别人不这么说。 阿尔伯特·斯皮尔 我为说不出的痛苦所困扰,也为几百万人所承受的苦难所惊呆,所以在纽伦堡 审判上,我承认我应该对这些罪行负起责任。在最后判决中,法庭依法判处了我的 罪行,而对我道德上的堕落未加指涉。即使在斯班多度过了二十多年的监狱生活后, 我仍然不能宽恕我自己不加考虑地没有原则地支持了一个对犹太人和其他民族进行 系统屠杀的政权。我的道道罪行远超出了一般的规则辖限,就是用我一生的时间也 无法抹掉我的罪行。 西蒙·威森塔尔,即使我不宽恕我自己,你也会宽恕我吗?马纳斯·斯波伯说, 假定这名党卫队员还活着,并且仍然很真心地悔过,那你也是不会宽恕这名党卫队 员的。而现在,1975年的5月20日,我们坐在维也纳的文献中心(正值一个为期6个 月的讨论会的预备会议)面对面谈了3个多小时。事实上是在读了你的《宽恕?!》 之后我向你写信的:“你是对的,”我向你写道,“没人必须去宽恕。而你1946年 费了很大周折去斯图加特却表明你把你对那位士兵的同情转移到了他母亲身上。你 没告诉这位母亲她儿子是凶手,这证明了你是同情她的。这种人类的善良本性在你 给我的信中也可以看出。我非常感谢你给我来信。”我们5月20日面对面坐着时,你 显得非常宽厚、人道、良善。你没揭我的伤疤。你细心地想帮帮我。你没有责备我, 也没对我怒气冲冲。我仔细打量你的双眼,打量那双映照出所有被屠杀的人的眼睛, 打量那双见证了不幸,卑屈,命运和你同伴的苦恼的眼睛。但是,这双眼睛里并没 有充满仇恨;它们依然温厚,宽容,对别人的不幸充满同情。我们分手时,你在我 复印的你的书上签名。我并没有隐瞒我在那无情的岁月中所做的一切,而与你的会 面使我对我的责任又有了新的认识。 我过去所作所为留下的创伤驱使我去找你。在那位党卫队员抓着你的手时,你 没有抽走也没有责备他,这无疑是帮助了他。你对我也是这样。你给了我很大帮助。 每一个人都有其沉重的负担。没人能把自己的负担卸下来给别人。而对于我,自从 那天起,我身上的负担也就轻松了许多。那是上帝借助你给予我的恩典。 马纳斯·斯波伯 如果我处在西蒙·威森塔尔的位置,我会对这名党卫队员的请求作出什么样的 反应,这我不敢保证。或许我会因为我的弱点,因为错误的良善之心而屈服,说出 一些这名濒死的人所希望的宽恕话来。另一方面,或许我会对这件事作出和威森塔 尔一样的反应……不过的确,先要排除个人的心理因素,即使在这样的环境下个人 也要依据其性格行事。不过这一点先排除掉不考虑。至于《宽恕?!》结尾所提出 的良心问题,人们必须首先建立如下原则:人是有可能忘记坏事的,即使是针对我 们而犯下的最糟糕的事情,我们也有可能忘掉。如果这条原则生效,宽恕的问题就 变得肤浅无意义了。为什么,并且要通过什么内在程序我们才讨论没有遗忘的宽恕。 除了受害者会忘记外,做恶者也会忘记,后者恐怕是更易发生的现象,其遗忘的速 度是前者所无法比拟的。当然,有一些深层的心理情感是无法彻底抹掉的。在这一 例子中,这多少是个持续的“非现实化”的问题。 一个人必须遗忘才能宽恕吗?可不可能对恶行记忆犹新而仍能宽恕它?如果可 能,得在什么环境条件下? 第一个回答听起来似乎有些是在挖苦人?最保险的,最持久的宽恕与和解是在 做恶者的后代与受害者的后代形成了一个牢不可破的整体后——形成了一个家庭, 一个部落,一个民族,一个国家后。恩斯特·勒南几百年前就指出,国家的存在有 赖于遗忘,任何一个国家都是几十年,甚至几百年部族混合的结果,每个部族都得 忍受彼此最沉重的苦难与痛苦。每个新生代都会认识到碎裂的过去的可怕真相,但 这并不破坏共同命运的意识。 第二种悲剧性的可能——这与我们的例子非常相近,因为都是有关罪行这一面 的——是以极端的屈辱和残酷迫害的形式实现和解。为了使其生命不至于陷入致命 的危险,受害者及其后代屈服于做恶者,承认他们编织的谎言和借口是真实的。至 少在目前极权的压迫者和暴君是这样成功地实现统治的。 两种情况下都进行了有目的的“非现实化”,以保证现在的自由,尤其是要保 证将来不受过去所累。在那个例子中,遗忘是为犯罪作了准备,还是相反?不同的 例子情况恐怕有所不同。的确,古老的犹太原则经常得到贯彻:Kulo chayav——一 切都是罪恶。既然一切都是罪恶,或许一切都应该自由。惩罚或许令人敬畏,它却 可能使人的存在变得危险,人类不应该灭亡。 无疑,可以换一种方式来提问:做恶者自己忘记了吗?在他们后悔前,在他们 忏悔自己的罪过前他们忘记了吗?如果没有忏悔和真诚的悔悟,他们的遗忘就不过 是犯罪的继续。所以,在弄清楚罪人那一面是否还记着自己的罪行前不能原谅。从 这一观点看,犹太人和德国人所面临的伦理问题并不简单,但却非常清楚——在我 们有权宽恕前,我们一定得绝对确定德国人没有忘记,也愿意尽一切可能以便不忘 记他们所犯下的罪行。两个人以惊人的方式被可怕的事件连到了一起,就像那名年 轻的党卫队员在病榻上与囚犯威森塔尔连到了一起一样。威森塔尔至死也得与这件 事连在一起了。尽管他们的错误和苦难使得他们很难长久和平地生活在一起,但是 没有什么能把他们分开了。 不管是在理论上还是在实践中,我都排斥集体犯罪这个观念,不过我确实相信, 存在着一个民族责任或国家责任这回事。从这一方面讲,由德意志联邦共和国给予 以色列和幸存的纳粹受害者以赔偿是完全正当,完全有意义的。这些赔偿不能代替 什么,也不能扭转已经发生的一切,但是对德国人却是心理卫生上的需要。不过这 并没有回答问题:如果犯了罪的人自己决定不再关心宽恕与遗忘的问题,决定要非 常坦然地去生活,如果是这样的话,别的人怎么可能去宽恕他们呢? 即使这名党卫队员有罪,不过他还是不同于灭绝性集中营的组织者和集体屠杀 的同谋。他顺从了犯罪领袖,由于他无条件地把自己置于他们的支配之下,因而就 扩大了他的罪过。这一点是没有问题的。但这一点儿也不意味着最后他一定要非难 自己。作为一个被指控的人,他受到了我们的谴责和排斥,但作为一个自责的人, 他把自己置于受害者之列。 不过西蒙·威森塔尔拒绝以殉道者的名义原谅他是完全对的。不论是在那时还 是在现在,他都不相信有人有资格这么做。不过,如果那名年轻人一直活着并一直 是真诚地悔悟(这种悔悟的心情直到他生命的最后一刻仍折磨着他),而且或许他 还会改变自己——如果他以这样的心境生活在我们中间,威森塔尔会谴责他吗?我 想不会。我觉得今天我也不会再谴责他。 腐败的独裁君主迫使其臣民成为其共犯;只有冒着生命危险才能逃脱一任独裁 者支配的命运。因此成千上万的人都变成了有罪之人。让我们谁也不要拒绝宽恕那 些因其罪过而无法克制地受到良心折磨的人。不会有人反对在这样一种情况下宽恕 人,也不会反对基于怜悯的和解。 安德烈·斯坦因 “在我们生活的世界中,每一件事都不再符合日常生活的逻辑……只有一条法 则还保留着,可据以作为下判断的可靠基础,这就是死亡的法则……这些想法导致 了我们心理麻痹……这种态度,正是我们大部分人绝望心理的最好表述。” 西蒙·威森塔尔的这些话为他自己的行动留下非常小的争论余地。在极端情况 下,在心理的和道德的意义上,日常生活已经预先决定了该是哪些不该是哪些。任 何后来的设想是否应该宽恕那名濒死的党卫队杀人犯在伦理上都是成问题的。死亡 营中随时都有可能过早地结束生命。在这样一个荒谬的文化中,任何决定都必然是 被计划好了的随机的结果。没有一件事能够根据以前的知识被当然地推知到。任何 一个行动决定,连同命令都可能轻易地肯定一条生命或威胁到一条生命。没有什么 有意义的事可做。受害者被剥夺了决定命运的权利。通常,这就导致了西蒙所说的 “心灵麻痹”,因为一个人的选择很有可能是导致毁灭。既然在集中营的世界里没 有可以完好无损地活下来的犹太人,西蒙的沉默就是一个没有选择的选择;不能在 日常现实的生活中讨论这个问题,也不能在远隔了半个世纪后讨论这个问题。 对于我来说,西蒙的故事的确提出了一个卡尔在这件事中的角色的问题。他有 权利请求宽恕吗?我们能相信他悔悟的真实性吗?任何一个犯下了反人类罪的人都 应期望被宽恕吗?如果我们宽恕了一名战犯,这样一个成问题的慷慨大方会怎样影 响生还者和受害者? 许多人把他们要宽恕的凶手,杀人犯,酷刑犯和强奸犯等的犯罪行为都归结为 意识形态和宣传的影响,具体到卡尔的例子,归结到年轻人的脆弱,我对这种做法 深感失望。 宽恕的要求提醒我记起了西蒙同伴阿瑟在集中营中对西蒙说的话:“……会有 人因为你没宽恕他而不宽恕你……不过不管怎么说,谁如果没有我们这样的体验, 谁就不能完全理解。”这段话道出了两点真理:首先,那些谴责西蒙的人显得更亲 近那名濒死的杀人犯而不是更亲近受害者。第二,他们鼓动唇舌说要宽恕那名年轻 的党卫队员,说明他们是用假造的人类眼镜来看待纳粹主义。应该记住,卡尔已经 21岁,足以作出合宜的选择。他本可以采纳他信仰的教义和他家庭的道德价值观。 但他没有,他选择了一个诱人的假想,这个假想能给予他别人所没有的权力。他参 与了杀人。他怀着负疚的犯罪之心死去,但他没做出表明他真正悔悟悔改的行动。 因此,他病床前的忏悔听起来就有些空洞。 我和西蒙自己,和西蒙的同伴一样都没为他的“道德痛苦”所打动。我读着这 个故事时,我的心飞到了受害者一边,飞到了西蒙一边。因为害怕罪恶地死去,这 名纳粹分子蛮横地强把西蒙拉进了他的表演。 真正的悔悟必须要对受害者和其他与受害者一样脆弱的人表示出同情。而卡尔 却让护士给他找一个犹太人——随便一个犹太人来——以便他能够忏悔,得到犹太 人的赦免,安心地死去。这种要求是很荒谬的。因为,一名纳粹期望一名被关在纳 粹死亡营中已经虚弱不堪的犹太人向他显示慷慨与宽大,而他的同事们却随时有可 能杀死这名犹太人,这样一个举动不证明他真的悔悟了,它只证明卡尔仍把犹太人 视作物件。任何一个犹太人都可以完成这种精神营救,这件事证明在卡尔看来,西 蒙不是他的人类同伴,而只不过是实现拯救的工具。在他临死之前,他把自己的遗 物留给西蒙,想尽办法要闯进西蒙的生活。这件遗物好像是在说:“我会从坟墓里 伸出手来抓到你,不会让你忘记你没有满足我,没有满足一位快要死去的人的最后 愿望。”这样,卡尔就成功地宣布了在他良心上强行居住的权利。的确,50年后 《宽恕?!》的再版也证明了他一直都生活在西蒙的人生旅途中。 至于西蒙,他没有说“我宽恕你”,没有做出任何道德上应受指责的事情。说 出这么几个字不管怎么说都是撒谎。沉默是唯一真正的交流手段。西蒙用那属于死 去的和快要死去的人——埃里,他母亲,他同伴——的耳朵来听这人的故事。最后, 他的沉默成了一个非常明确的声明:“我听到你做的事了,我也知道你怎么看待这 些事了,我明白你非常害怕背着良心的重负死去。我只能做到这些了。我不告诉你 我是多么恨你,因为仇恨的火焰在烧着你以前会把我烧掉。我不能宽恕你,这不仅 是因为我无权代表你的受害者说话,而且因为你强迫我听完你的故事。这对我是一 种诅咒。” 西蒙没有说这些话,他表现得对卡尔非常仁慈。他显得和他非常团结,只放弃 了他不得不放弃的东西。他没把这个人视作犯下了可怕罪行的怪物。相反,他为一 个曾丧失了人情味的人恢复了人性而感到高兴。 我们能赞成宽恕一个犯下反人类罪行的人吗?我们是不是应该警告那些参与罪 恶行动的人,假如他们屈服于诱惑进行屠杀,那他们至死也得不到宽恕?参与集体 屠杀行为的人也必须怀着良心上的罪感死去。 这种警告对那些踯躅于善恶之间的人是有意义的,对于那些意识到他们无法像 生还者那样高贵地活着的人也是有意义的。我们必须停止让生还者作出某种道德姿 态。不宽恕既不凶残也不颓废。它是治疗和尊重我们的痛苦与悲伤的一种方法。 西蒙·威森塔尔不必觉得不能宽恕是没有选择的选择。人们太容易从庸俗的日 常生活的角度来引证犹太基督徒的宽恕伦理了。读着这样的判断,我非常惊诧为什 么有些人一边批评西蒙,一边却赞成西蒙宽恕濒死的纳粹。西蒙自己似乎相信宽恕 不失为一种选择。他是出于失望才要努力在道德上污秽的世界保持一块净土吗?他 不能做得比人类能做到得更好些吗? 我非常熟悉西蒙的困境。在我的《打破沉默:来自边缘的对话》一书中,我讲 到一名纳粹密探以我姑姑萨里的洁净子宫为条件交换我们的生命。当萨里意识到她 怀上了他的孩子时,她对他说:“你得保住我们的生命,否则我就让你没出生的孩 子死。”很不情愿地,他掩护了我们。为什么我对这样一个强暴无辜,以人的生命 来换取他自己快乐的人没有一点点儿的精神上的宽宏大量呢?一想到他以我姑姑为 代价来换取我们四个孩子两个母亲的生命,他的行为就只能引起我的愤恨。许多读 到这个悲剧性的故事的人,对于我姑姑的英雄主义和自我牺牲这一点提出自己的看 法:“她无权以那样的代价换取你们的生命。”和其他人一样,这些人对我姑姑的 “判断”都集中在受害者的道德立场上。 我不知道如果我处在西蒙的位置我会怎么做。他决定保持沉默让我觉得是作为 “低等人”的受害者在道德上的一个胜利。在一切都非人化之后,他还是坚持了一 个可操作的道德立场,从这个立场出发,他可以做出选择:他拒绝参与这场可怕的 游戏。 西蒙决定不告诉卡尔母亲她儿子的真相,以便让她继续相信她儿子是纯净至善 的。对于西蒙的这个决定,我是无法持平常心态的。为了过去的受害者和将来可能 的受害者,西蒙有义务把真相告诉她。卡尔的母亲有义务超越个人的悲痛,把她儿 子的所做所为事公诸于世。她本可以告诫那些父母们要劝说他们的孩子选择与恶行 斗争。在沉默和恐惧中,她肯定承担了集体良心的罪责的重负。我们决不能忘记几 百万被一个国家的“好儿子们”杀掉的人。每一个老对他们的儿子抱有纯朴的道德 幻想的妇女无疑是她们儿子犯罪的合作者。 因此,我们必须去除传统道德对作恶者及其父母年龄上的顾虑。考虑卡尔年幼, 顾虑他母亲年迈,这都是道德上拖泥带水的行为。犯罪的规模和参与犯罪人的数量 不能不使我们考虑生还者的福利,受害者神圣的记忆和对未来集体屠杀进行阻止等 事情。一名死去的党卫队杀人犯的母亲真诚懊悔的声音是非常可信的。卡尔的父母 对于卡尔参加党卫队这件事并不是完全没有罪过责任的。把真相捂着不讲出来,西 蒙就使得卡尔的母亲得以生活在肮脏的谎言中。作为一名小孩,我在大屠杀时失去 了62名亲戚。我这样的生还者听到“没伤过一只苍蝇的好孩子”这样的话,总是止 不住会感到愤怒,我觉得这完全是一种沉默的阴谋。 纳舍玛·泰克 读完《宽恕?!》一书,我马上觉得,如果我处在威森塔尔的位置,我绝不会 宽恕那名濒死的党卫队员的可恶罪行。我几乎是凭直觉判断,我不可能选择宽恕。 我个人的情感反应之后是一连串的讨论。引起我注意的是,各种各样的集体或 个人赞成不同的可能,不同的解释和不同的判断标准。这些纷沓而至的观念让我意 识到我得先把我开初拒绝宽恕的想法放到一边儿。我认识到情况的复杂性。我也知 道我最后的回答可能既受我过去想法的限制,也受目前的社会设定的影响。我,大 屠杀的一名生还者,纳粹占领时先是在居住区度过了几年,后来又被误认为是天主 教徒度过了3年,我能把自己放在威森塔尔的位置上吗?在多大程度上我能想象我如 何在他所处的位置上行事?我没体验集中营的恐怖,我能想象我自己在一个生死不 测的集中营中是怎样生活的吗? 我经常面临着宽恕的问题。在做有关大屠杀的演讲时,经常有人问我如何看德 国人。通常,这样的提问中总含着一个宽恕问题。我的有些听众,特别是一些年轻 人,问我是否宽恕那些对犹太人犯下罪行的人。 最近有一名BBC的记者采访了我,做了一个广播电视节目,他问我是否认为一般 来说犹太人,特别来说英国法院应该放弃起诉那些对犹太人犯下罪行的人。他提醒 说,毕竟这些罪行已经过去了这么多年、另外,现在那些犯下这些罪行的人也都已 经年迈体弱了。当局是不是应该阻止人们再缠扰这些脆弱的老人,并宽恕他们过去 的过失?这位记者还特别提到了一个人。这个人现在已经84岁,住在英国。二战时, 作为俄籍警察的头目,他志愿参与了对犹太人的大屠杀。只是到了最近,他才引起 英国官方的注意,并决定将他移交法庭审判。BBC的这位记者想知道我是否支持释放 这个人;毕竟,这个人已经年老多病,已经活不了几年了。 我直截了当地回答不支持,并作了解释。首先,作为人我们应该承担我们行为 的后果,应该对该行为负起个人应负的责任。其次,也是更重要的一点,我没权利 宽恕对别人犯下罪行的罪犯。只有那些受害者,在这个例子中是那些被杀害的犹太 人,才有权利宽恕,我没这个权利。 考虑到这些理由,我不会宽恕那名濒死的党卫队员。我不宽恕是因为我没有权 利宽恕。 我的想法绝不是没有来由的。我对威森塔尔集中营国友的回答深有同感。其中 约塞克说:“……他(这名党卫队员)对别人构成了伤害,你没权利宽恕。”另一 个朋友阿瑟,认真地讨论了这个主题:“一名高等人要一名低等人做高等人应该做 的事。你要是宽恕了他,你一生也不会宽恕你自己。”另一个朋友,天主教徒保尔, 也不约而同地得出了这个结论,他说:“你只能宽恕针对你犯下的罪过。”最后, 尽管充满疑虑,威森塔尔还是想到“宽恕”是一件出于意志的行为,只有受害者才 有权做出这个决定。”可是在威森塔尔得出这个结论后,他似乎对他的结论又有一 些疑虑,他要读者重新考虑当时的环境,得出他们自己的结论。 重复了我认为该重复的,我还不愿让问题就此打住。我还想对威森塔尔作出反 应(不只是不宽恕)的环境知道得更多,理解得更透。这次奇怪的会面是怎样进行 的?时间,地点和体验已经相去很远,我们该如何评价威森塔尔的反应? 宽恕的请求是由一个犯下恐怖罪行的人提出的。他躺在病床,既受身体之苦, 又受情感之折磨,他希望通过宽恕减轻他所感受的折磨。没有证据表明他停止再犯 其它罪过或在后来不再犯罪。在他犯下困扰他良心的罪行后,威森塔尔似乎暗示说, 只是由于死亡临近,这名党卫队员才产生了罪感。他杀死一家犹太人的犯罪体验似 乎并不包括所有的犹太人。他也没对站在他面前的犹太人表现出任何同情。他只想 找一名犹太人赦免他过去的罪过这一事实表明他对犹太人的境况无动于衷。这名濒 死的人强加给了这名犹太人一个请求,连他自己也知道这个请求是不合情理的。 自私,自我中心,这名濒死的纳粹完全陷在一己的痛苦中。他自己感到很歉疚 时说“……那些犹太人很快就死了,他们不像我得忍受那么多苦痛——尽管他们没 有我那么多的罪恶。”他甚至不明白他所杀害的犹太人是无辜的受害者,根本没有 任何罪恶过失。即使在病榻上,他似乎也倾向于否认犹太人的人性。正是由于他的 任性放纵,才促使他强加给一名集中营囚徒额外负担。而这名囚徒早晚都可能死掉。 他说:“我知道我向你要求得太多,可是没有你的回答,我就不能安心地死去。” 威森塔尔知道这名濒死的人感到非常歉疚,并且充满了自我怜悯。他评价说: “他寻求我的怜悯。但是他有权利得到我的怜悯吗?他那样的一个人值得任何人同 情吗?他认为如果他怜悯自己他就会得到别人的怜悯吗?……” 这位党卫队员的自我怜悯或许遮蔽了他的心灵,使得他看不到别人的需要。他 根本没考虑站在他面前的这名犹太人的需要,而他却还在想着与这个犹太人分享他 内心的期望。的确,他甚至不想知道这名犹太人是谁。这名纳粹非常明白这一点, 他说:“我不知道你是谁,我只知道你是一名犹太人。这就足够了。”但是为什么 西蒙是名犹太人就足够了?因为这名党卫队员并不把他的倾听看作一个个体,看作 一个人。他只是把他看作一名犹太人,看作所有犹太人的一个代表,群体中的一个, 种族中的一个,但就不是一个人。或许对这名纳粹来讲,所有的犹太人都是一样的, 他们的个性无关紧要。这种态度符合纳粹的意识形态,他们把所有的犹太人都看作 低等动物,不把他们看作是人。 威森塔尔不愿意和这名濒死的纳粹在一起。他刚来就想走掉。不过他还是留下 了。他解释说:“我的整个直觉告诉我不要再听这病榻上的辨罪。我想走掉。这名 濒死的人一定感觉到了……因为他抓住了我的胳膊。动作非常热切无助,我一下子 感到有些歉疚。我得留下来,尽管我想走。” 尽管这名濒死的人知道这名囚犯想走,他坚持要他留下。但是这名德国人一点 也没对他的强制行为表示抱歉。这名纳粹一点也察觉不到别人的需要,他一心都在 注意自己的需要。或许,假如这名党卫队员不那么为自我怜悯所支配,他或许会考 虑别的选择。他或许会对他强制让别人这么做感到真正的后悔。假如他不那么自我 中心,他或许会考虑叫一名党卫队高级军官到他的床前,他或许会向这名上级指出 应该谴责这种屠杀犹太人的行为。他或许会请求其他健康正常的德国人不要再屠杀 无辜的人。简而言之,他可以不用他所犯下的残酷罪行给这名犹太囚犯增加负担, 而可以利用这段时间尽力阻止以后还可能发生的犯罪。但是他没有这么做。相反, 他坚持说犹太人的死法没他的死法痛苦大,听起来好像是在与犹太人比苦难。 他和其他纳粹对他们给犹太人带来的苦难置若罔闻。他无视犹太人的境况是因 为他接受了一整套对待他们的方法。就是在病床上,他也没放弃其种族观念,这种 观念已成为他生存的一部分。他把外界的一切都置之不顾,只关心他自己的苦难, 自己的心灵,自己内心的平静,自己拯救的可能。但是他被拯救的可能是什么呢? 难道他向一个不知姓名的犹太人忏悔,也不提他所犯罪恶的前因后果,要比向他自 己的上帝由衷忏悔更有效吗? 这名犹太囚犯又怎么做呢?尽管威森塔尔想走,他还是留下来了。我很惊叹他 的道德力量,尽管周围充满着肉体的腐坏与道德的堕落,他还是留了下来。正是威 森塔尔的信誉使得他能考虑把宽恕作为一个选择。 宽恕不是一个简单的不连续的行为。宽恕可以有很多层的变化。对它可能有很 多不同的看法。和宽恕一样,不宽恕也可能有不同的变化。在威森塔尔的例子里, 他以沉默的方式拒绝宽恕。 威森塔尔认为沉默意味着别的什么。这我同意。我也认为沉默比说话更有说服 力。威森塔尔在评价了沉默的不同特征后问:“我在这名濒死的纳粹床前保持沉默 是对还是错?”不过威森塔尔并没有说沉默是怎么个对错法。我们只是间接地知道 威森塔尔的沉默中没表达宽恕。这是一个消极的定义。他的沉默中还含有什么样的 意思吗?除了没表达宽恕,威森塔尔想表达什么?他的沉默中含有一丝同情吗?或 许正是这样,因为这名受伤的党卫队员有机会让人听他诉说。 不过,由于他拒绝宽恕,他认为他没让这名濒死的人安宁舒适。而且因为威森 塔尔似乎愿意用这种方式来解释他的沉默,这是他的主观倾向的事实。对于他自己 来说,事情就是这么发生的。 我相信在那样的环境下,威森塔尔的反应是出于善心的。即使他感到厌恶,他 仍留在那里听这人讲。即使是面对着这人的可憎罪行,他也感到对这人有些歉疚。 还是威森塔尔和他的朋友在如此可怕的集中营环境中的这种信誉,使得他们能考虑 宽恕所包含的道德含义。他们没有嘲笑威森塔尔对这件事的关切心情,而是很耐心 地听他讲。 威森塔尔因为一句话也没留给这名濒死的人而感到烦扰。就我个人来看,他在 那里和那名党卫队员一起待了那么长时间,他一言不发地退出来,这都是非常慈善 的行为。威森塔尔似乎没意识到,他留在那里听这人讲述自己的事,就已经使这名 快死的人感到很大安慰了。而且,事实上威森塔尔对他的行为抱着矛盾的心情,且 一直因自己的潜在修养对别人对他行为的评价持犹疑态度,这都表明他道德上优越 之处。与此形成鲜明对照的是,那名濒死的德国人对与他不直接相关的问题一直持 冷淡态度。 约瑟夫·特鲁什金 这名濒死的纳粹是真诚地悔悟了吗?似乎确实是这样。然而,他马上就要死去 了。假如有一名医生潜入室内,用神奇的药物让这名年轻人重新充满活力,他还会 这样来评价他的罪过吗?然后德国军队再授予他一枚奖给勇敢的纳粹士兵的纳粹红 心勋章,他会嘲弄这个奖励吗?我怀疑。 的确,这名年轻人非常歉疚地讲到了过去的事,但是这种歉疚却充满了自怜和 尴尬的抱怨。他,一直杀人的人,那么年轻就要死掉了。而“……那些犹太人(他 参与烧死的犹太人)很快就死掉了。他们那样死还没有我这样死这么痛苦。”随后, 想到他是在对一名犹太人讲这事,他还想通过忏悔来赢得这名犹太人的宽恕,所以 就又加了一句:“当然他们不像我这么有罪。” “他们不像我这么有罪。”一句令人哑然的话!这话等于明摆着说,这些被杀 的犹太人是有罪的,而杀死他们的人,他,也是有罪的,只是他们的罪过没他的罪 过大。看起来这么真诚的忏悔一下子变得让人不可信任起来。一个更真诚,更正直 的人——当然,这样的人可能永远不会犯下杀人罪来——会说:“可是,我应该因 为我的所做所为受到这样的折磨,而那些犹太人不该遭受这样的磨难,他们是我和 我同伙的受害者。” 摩西·迈蒙尼德教导我们说,假如一个悔罪的人遇到与他第一次犯罪类似的情 境,他能抑制自己不再犯罪,那我们就知道他是真的彻底悔悟了。可是,当然不可 能再有类似机会给这位年轻人了。我们从他的说话声音里听出他对自己的杀人行为 感到歉疚;可惜,我们只能通过这种方式知道这么一点。 那么,我怎么看待威森塔尔以沉默来回答这名纳粹的宽恕请求呢?我赞成他的 做法。威森塔尔怎么能宽恕针对别人犯下的罪行呢?或许,如果这位年轻人从小就 接受教育,知道像杀人这样不可逆转的行为不可能用言辞挽回,他就不会倾向于去 杀害无辜的人了。尤其我们现在知道,那些拒绝参与这些行为的德国士兵一般都没 受到惩罚,这就使得这名纳粹的行为更应受到谴责。当然,假如这些做恶者是真诚 后悔或切实努力去消除罪过的话,由人犯下的大部分罪恶都应该得到宽恕。不过, 是宽恕97%的得到补赎的罪过还是全部都宽恕,这二者间存在着差别,这种差别也 是有意义的。而杀人和折磨无辜的人,这是一种极端的罪恶,其中因为可以宽恕的 人已经死掉了,所以这种罪恶就不能被宽恕了。这名纳粹想清白地,起码是稍稍洗 清一些罪过后死去。但是他的所做所为能保证他得到这样一个权利吗? 假如人不能宽恕这名纳粹,那么上帝能宽恕吗?正如中世纪一名犹太哲学家所 说:“要是我知道上帝,我就成了上帝了。”不过,有些犹太教义暗示说上帝不会 宽恕这样一个人;一段著名的塔木德原文说“赎罪节”(赎罪日)只宽恕那些触犯 上帝的罪过;至于冒犯了人类同胞,那只有在抚平了受害者团体后才能赎回罪过。 另一方面,有一些犹太教义坚持认为,如果一个杀人犯接受了对他的惩罚,并且真 诚地悔悟了,那么他死去后可以在来世赎回一些罪过。 上帝会怎么看待这样的杀人犯呢?仅限于我的推测;我不知道上帝的意志。不 过,最近几年由于一些特殊的接触,我注意到了gigul(投胎转世)这个观念。或许 上帝会把这人再送回世间,他会再生活一次,这一次他弃恶从善。我愿意相信在善 的生活中从善或许可以解除在恶的生活中犯下的罪恶。 但是这样的考虑必须由上帝来安排作出。在我们这个尘世中,我很乐观地认识 到各种各样世界宗教愿意教育他们的信徒从小学会辨别道德善恶;教育他们宽恕几 乎永远是一种美德,但也教育他们,残暴是一种罪恶,而残杀无辜是不可宽恕的罪 恶。换句话,教育他们的信徒,要事先(这是道德上值得遵循的道路)认识到一旦 犯下不可逆转的罪恶,海改是很困难的,不要事后才认识到这一点。 兹夫坦·托多罗夫 西蒙该怎么做?要是我发现我处在西蒙的位置我会怎么做?让我先依问题的本 来立场来回答一下这个问题。只有体验到伤害的人才能宽恕。做任何进一步类推, 如从个人扩及集体,在我看来都是不合理的:联想到集体犯罪或坚持认为存在着一 种集体犯罪,一个人也不能超出一个受害者的身份代理别人宽恕。因此,根据定义, 杀人不可能被宽恕:受害者团体已经不再能够来做这件事。这里我要加上几句,由 于我不是信基督教长大的,我从没认为宽恕是生活的一个基本要素;对我来说正义 和道德要重要得多。 我因此我会试着用我自己的术语进一步阐述:我们该如何评判威森塔尔所描述 的党卫队员,我们该由他想到些什么?他毫无疑问是有罪的;问题是我们是否该考 虑他的歉疚与悔悟。经验表明绝大部分纳粹罪犯没对他们的行为感到歉疚。在纽伦 堡,斯皮尔是唯一反思其(并非全部的)罪过的。在1963年的奥斯维辛审判中,只 是以前的受害者感到痛苦;以前的行凶者似乎根本没感受到良心的困扰。其他暴行 的行凶者也都是这样,在其它国家,甚至在前南斯拉夫也都是这样。集中营的哨兵, 和他们的上级一样,都认为自己无罪。从这个角度看,威森塔尔遇到的那名党卫队 员就有些不同了。假如强调这种例外,他是应该受到不同对待的;自然不是赦免, 等于承认了进行的这种向善的特殊人类活动(卢梭称之为我们的可臻完满性)。 我也不能无视这样一个事实,我们是在今天,在事情过去五十多年后重提这个 问题的。我们不是在思考一件今天的行为,而是在思考我们记忆中的一件行为。我 们该怎样处置一件过去的行为,我们该如何把它应用到我们的道德教育中?纳粹暴 行使得我们不能在这样一些价值观念上犯糊涂:邪恶确实存在,而且决不是相对的。 单是为了这个原因,我们也必须永远牢记这些罪行。这种教育的第二步需要和他人 一起拒绝认同罪恶,保证我们自己从善弃恶,并认识到,正如,罗曼·加里所说, 残忍是人类的一个部分。拒绝相对主义并不是说要拥护摩尼教的善恶两分。在我看 来,正是道德判断这两方面的互补作用才允许我们明智地把过去应用于现在,以与 今日的邪恶而不只是与昨日的邪恶作斗争。 阿瑟·瓦斯库 我不需要向西蒙·威森塔尔,而是要向他面对的那名纳粹说:对我来说“宽恕” 你意味着什么? 首先,有一个人——你——已经通过打断将其联接在一起的各种关系,破坏了 “终极统一”。本来通过这些关系,人类和大地共同分享这世界。你已经把本来是 一个世界的4个世界打碎了——我们伟大而神秘的圣教徒把4个世界当作上帝实在性 的深妙而又简明的地图:行事的世界,互联的世界,知道的世界和存在的世界。当 这些世界都很健康的时候,就存在着肉体的完整和物质的分享;情感的爱;知识的 交流;及在神圣的存在内分享精神感觉的存在物。对我和我的人们来说,你已经打 碎了这个4个世界。 你请求我和你一起修复在这4个世界中的“统一”。和你一起重新把这被打碎了 的“统一”的碎片联接起来,如有可能再把它们联结成一个完整/神圣的新型“统 一”。和你一起做这种修复工作就是“宽恕”。通过这种修复工作,你和我就可以 去除我和我的人们肉体的损害,精神的不安,知识的分离,精神的错位。你和我就 会重新恢复平衡与平等。 我不能这么做。原因在于:没办法修补你自己对犹太人造成的肉体损害,更不 用说修补那些在你的帮助组织和喝彩下所造成的屠杀与折磨。你也没办法修补相互 关系中的裂口和眼泪,而这正让犹太人用在这个世界上新发现的权利不断地,尽心 尽责地为自己的信任关系、和平、自主的管理而斗争。用“圣灵”这个字眼来说, 你没办法修补我们对隐藏着的上帝的意识。 我或许能自己为自己修补这些损伤(至少在相互关系和圣灵的意义上);我们 犹太人自己或许能一起来做这些;但是不包括你。你不可能参加这3项修补。所以我 不能“宽恕”你。 在这4个世界中,我有可能只能在其中的一个世界中与你在一起——这就是“知 的世界”观念,知识的世界。 你是现代可能性的教师。从你那里我了解到核弹能吞噬世界,每一个单个的核 弹都是一个迅速便携的奥斯维辛,等待着随时燃烧。从你那里我了解到可以技术化 地大批量地进行虐待。从你那里我了解到,即使是没有仇恨,只有嫉妒,无节制的 使用新技术也会毒化空气和土壤,杀死许多物种。从你那里我了解到大众传媒能对 可爱的小孩儿,温良的父母产生什么样的影响。 从你那里我了解到,粗野的、破坏性的权力——上帝的一个方面——已经在整 个世界轰鸣,盖过了人类的支配力量。 因此,从你那里,和你一起,我了解到有必要进行所有其它的tikkunim(修补) 工作。 ·有必要在地球上的人类和物种间形成更广泛,更深入的社会意识。 ·有必要创造一种更具关联性的理智形式,以使知识彼此连接,互相渗透。 ·有必要重新安排上帝,不要让他像君王一样高高在上,而应下来在这里,在 我们中间,在你我之间,在我们之内。 ·甚至有必要重新改装以色列人的肉体世界,通过神圣的舞蹈和手势唤醒我们 的身体,复活我们肉体与土地和大地的关系,以世俗的热情和欢乐重唱雅歌。 我能从你那里了解到有必要做这些事情,但我不能和你一起做。我可以和你谈 话,但我不会碰你,爱你,或和你一同祈祷。所以我感谢你作为我的教师让我学到 了这些,但我还是要把你独自留在身体、心和精神三个世界中,成为你自己从生命 之流中截下的世界异己角落里的一个孤独的、离群的异己。