3.冥悟证会·性修不二 熊十力本体论中的另一个十分重要的问题是如何透识本体的问题,这也是熊十 力哲学的方法学问题。如何去“见”“本心仁体”呢?靠逻辑方法、思辨方法能不 能“见体”呢? 关于对“本心仁休”的透识的问题,其实不仅仅是一个认识论的问题。 为此,熊十力区分了所谓“科学的真理”与“玄学的真理”、“科学的心理学” 与“玄学的心理学”、“量智”与“性智”、“思辨”与“体认”。 熊氏认为,就真理本身言,无所谓科学与玄学之分,但就学者的研究对象而言, 似乎应当作出区别。“科学尚析观(析观亦云解析),得宇宙之分殊,而一切如量, 即名其所得为科学之真理。……玄学尚证会,得宇宙之浑全,而一切如理,即名其 所得力玄学之真理。”“吾确信玄学上之真理,决不是知识的,即不是凭理智可以 相应的。然虽如此,玄学决不可反对理智,而必由理智的走到超理智的境地。”熊 十力认为,科学有科学的领域,但科学不能解决宇宙人生的根本问题。人类如果只 要科学,而不要“反已之学”,将会带来许多弊病。那就是放弃了万物发展到最高 级的人类的内部生活,抛却了自家本有的主体性和道德人格。如果没有玄学真理, 科学真理也失去了基础和依归。 熊十力认为,科学的心理学,注重实测,以神经系统为基础解释心理现象,但 科学的心理学的实验却不能解释人类的高级心灵——仁心。“心的发展,必至乎仁, 始不受铜于形气的个体而流行充塞乎宇宙。”“若夫高级心灵,如所谓仁心,则惟 有反已体认而自知之耳,诚非实测术所可及也。”“哲学的心理学,其进修,以默 识法为主,亦铺之以思维术。默识法,反求吾内部生活中而体认夫炯然恒有主在, 恻然时有感来,有感而无所系,有主而不可违,此非吾所固有之仁心钦。”这就是 说,科学手段和方法,包括心理学的理论和实验,并不是万能的,其适用的范围是 有限的。人们的道德意识,人们对于完满人格的追求,人类的主体性、创造性,人 之所以为人的道理,人的安身立命的根据,所有这些,不可能用层层剥蕉的分析方 法、思维术或实验手段来解决,只能用高一层次的玄学本体论及其“默识”、“反 求自识”、“反己体认”、“思修交尽”、“性修不二”的方法来解决。 哲学之知和科学之知分属不同的层次。在自然科学领域里,需要向外探索,以 理性思维为主要方法:在玄学范围内,需要的是反省自求,起主要作用的是一种超 乎理性思维的“觉”和“悟”。前者是“为学日益”的“量智”,后者是“为道日 损”的“性智”。“性智者,即是真的自己的觉悟。此中真的自己一词,即谓本体。 ……即此本体,以其为吾人所以生之理而言,则亦名真的自己。……量智是恩量和 推度,或明辨事物的理则,及于听行所历,简择得失等等的作用故,故说名量智, 亦名理智。此智元是性智的发用,而卒别于性智者,因为性智作用,依官能而发现, 即官能得假之以自用。”“性智”是不待外求的“具足圆满的明净的觉悟”,而作 为“恩量和推度”的“量智”,不过是“性智的发用”而已。性智是本心之异名, 亦即是本体之异名;因此所谓“见体云者,非别以一心来见此本心,乃即本心之自 觉自证。”熊氏认为,“量智”只是一种向外求理之工具。这个工具用在日常生活 的宇宙即物理的世界之内,是有效的,但若不慎用之,而欲解决形而上的问题时, 也用它作根据,把仁心本体当做外在的境物来推求,那就大错而特错了。玄学及其 方法则不停留在这一步,它需要从性智上着涵养工夫。“量智只能行于物质的宇宙, 而不可以实证本体。本体是要反求自得的。本体就是吾人固有的性智。吾人必须内 部生活净化和发展时,这个智才显发的。到了性智显发的时候,自然内外浑融(即 是无所谓内我和外物的分界),冥冥自证,无对待相(此智的自识,是能所不分的, 所以是绝对的)。”“因为我人的生命与宇宙的大生命原来不二,所以,我们凭着 性智的自明自识才能实证本体,才自信真理不待外求,才自觉生活有无穷无尽的宝 藏。若是不求诸自家本有的自明自识的性智,百只任量智把本体当作外在的物事去 猜度,或则凭臆想建立某种本体,或则任妄见否认了本体,这都是自绝于真理的。” 这就是说,关于本心仁体的认识,其实是一种自我认识,是一种自明自了。熊十力 说:“今云证会者,谓本体之自明自了是也。”“夫证会者,一切放下,不杂记忆, 不起分别;此时无能所、无内外,唯是真体现前,默然自喻。”“恃思辨者,以逻 辑谨严胜,而不知穷理入深处,须休止思辨,而默然体认,直至心与理为一,则非 逻辑所施也。恃思辨者,总构或许多概念,而体认之极诣,则所思与能思俱泯,炯 然大明,荡然无相,则概念涤除已尽也。(概念即有相。)余之学,以思辨始,以 体认终。学不极于体认,毕竟与真理隔绝。”按照熊氏的说法,证会或体认,是一 种顿超直悟,当下睹体承当,不需要经过感觉、概念、判断、推理,顿然消除了主 客、能所、内外、物我的界限。熊氏强调,玄学不废理性恩辨,玄学不排斥量智, 但必须超越思辨或量智,达到天人合一的性智、证会或体认的境界。玄学境界,也 即是玄学方法。这是超越逻辑、祛除言诠、止息思维、扫除概念,排斥记忆、想象、 分析、推理诸理性思维活动,精神内敛、默然返照,浑然与天道合一的一种大彻大 悟。 这是一种思维状态,即“众里寻他千百度,蓦然回首,那人却在灯火阑珊处”、 “恰恰无心用,恰恰用心时”的状态,当下得到了对于生活和生命,对于自然世界 和精神世界之最深邃的本质的一种整体的、综合的洞悉。这其实是在多次反复的理 性思维基础上产生的。 这是一种思维方法,即不是站在生活之外作理智分析,而是投身于日常生活之 中的感性体验,以动态的直接的透视,体察生动活泼的人的生命。只有切实的经验, 与自家的身心融成一体的经验,设身处地,体物入微,才能直接达到和把握真善美 的统一,顿悟本心仁体。这种体验或证会,破除了对于任何语言、思辨、概念和推 理的执著。这种思维方式的特点是主体直接渗入客体,与客体合一。主体对于最高 中体的把握即采用这种体悟或证会的方式。 这是一种道德境界。“从来儒者所谓与天合德的境界,就是证会的境界。 吾人达到与天合一,则造化无穷的蕴奥,皆可反躬自喻于寂寞无形、炯然独明 之地。”破对待、一物我,“民胞吾与”、“无人合一”,熊十力追求的是仁者不 忧的“孔颜乐处”,是一种绝对快乐的崇高精神境界。从形式上看,它是超音乐、 超善恶的顿悟;从实质上看,这种道德直觉功夫是由长期涵养性智累积而成的最敏 感的价值判断,顷刻之际,是非善恶壁垒分明。中国哲人历来主张对于道德行为和 精神生活,对于真善美的价值,靠感性体验来加以把握。这就是所谓的“证量境界”。 为了达到这一境界,熊氏在《原儒》中提出了“思修交尽”的方法,即思维与修养 交致其力。他认为,思而无修,只是虚见;修而无思,终无真解。 关于“见体”与修养的关系,熊十力提出了“性修不二”说。“天人合德,性 修不二故,学之所以成也。《易》曰:‘继之者善,成之者性’。全性起修名继, (性是全体流行不息的,是万善俱足的。故依之起修,而万善无不成办。是谓全性 起修,即继义。)全修在性名成。(修之全功,依性而起,只以扩充其性故,非是 增益本性所无。故云全修在性,即成义。)本来性净为天,后起净习为人。故日: 人不天不因,(性者,天也。人若不有其天然具足之性,则将何所因而为善乎。) 天不人不成。(后起净习,则人力也。虽有天性,而不尽人力,则天性不得显发, 而何以成其为天耶?以上二语,本扬子雲《法言》。)故吾人必以精进力,创起净 习,以随顺乎固有之性,而引令显发。”这就是说,本体(性)与工夫(修)是统 一的,天道与人道是统一的。 人们内在的、与生俱来、圆满自足的道德本性是为善的根据;但如果我们不尽 人力,不从事学习、修养,则天性也不能充分显发。所谓“继善成性”,即是通过 修养工夫,使固有的德性充分扩展开来。熊氏发挥了王船山的“性日生日成”的思 想,认为德性即道德生命是一个不断创新的过程,是创起净习、克服染习的过程。 他说:“先儒多半过恃天性,所以他的方法只是减,…… 他们以为只把后天的染污减尽,天性自然显现,这天性不是由人创出来。若如 我说,成能才是成性,这成的意义就是创。而所谓天性者,恰是人创出来。”就是 说,熊氏主张积极地利用诸如“良知”之类的萌蘖去努力创生,而不是以“良知” 为固有具足,消极保守之,被动地减去染污之足为害者。因此,有一度熊氏甚至主 张用“明智”这个词取代“良知”。他说:“吾言明智与阳明良知说有不同者,彼 以良知为固有具足,纯依天事立言,而明智则亦赖人之自创,特就人能言。”“良 知一词似偏重天事,明智则特显人能。”他的意思是,“明智”是赖人自创的,而 所谓人的“天性”亦无不是人创的。 这是极有见地的思想:这在修养论上扬弃了先儒的“复性”说,也推进了王阳 明的“即工夫即本体”的思想。 要之,如何“见体”的问题,即“智的直觉”的问题,不仅仅是一个认识论和 方法论问题,而且是一个人生论和人性论的问题,是一个道德人格修养的问题。从 熊氏之本体论出发,其宇宙论、人生论和认识论都凸显了能动、创新、变易的精神, 这是熊氏哲学的特点。 -------- 泉石书库